Имэмо ран
 Скачать 1.81 Mb.
|
|
Китай в период Чжаньго (V-III вв. до н.э.) Конфуцианство, укрепленное такими последователями Конфуция, как Мэн- цзы, который в IV-III вв. резко выступал за права простых людей и считал возможным даже свержение с престола недостойных правителей, стало широко распространяться в чжоуском Китае. Однако бескомпромиссность Учителя, помешавшего ему самому занять какую-нибудь высокую должность, к которой он всю жизнь, изредка посматривая на Небо, стремился, не позволяла и его ученикам добиваться на практике того, чему он учил. Они вынуждены были следовать примеру Учителя и заводить себе учеников, попутно приводя в порядок основные канонические тексты конфуцианства. Это сказалось на характере общества, которое складывалось в период Чжаньго. Фактически, несмотря на огромный престиж Конфуция и явный пиетет по отношению к его ученикам и последователям, включая и строптивого Мэн-цзы, главы государств побаивались сторонников Учителя. Но не все сводилось к этому. Дело в том, что борющиеся друг с другом за власть правители царств, опиравшиеся преимущественно на силу, справедливо опасались, что ставка на защиту интересов народа ограничит их в их возможностях и военных нуждах. Войн в период Чжаньго (его не зря именуют «Сражающиеся царства») было, пожалуй, не менее, чем прежде. Но нельзя не принимать во внимания, что резко изменился их характер. Отошли в прошлое рыцарско-феодальные сражения с колесницами дафу в качестве главного оружия и пехотинцами-латниками в качестве вспомогательной силы. На смену им пришли сражения с участием десятков и сотен тысяч именно пехотинцев-латников, содержание которых обходилось правителям очень не дешево. И налоги для этого требовались немалые. А против увеличения поборов с народа выступали прежде всего именно конфуцианцы, будь то скромный, но жестко бескомпромиссный Конфуций или бесцеремонно покрикивавший на принимавших его правителей Мэн-цзы. 20 И еще одно существенное обстоятельство стоит отметить. Если в период Чуньцю гегемоны-ба достаточно строго следили за тем, чтобы более сильные государства не теснили слабых, для чего они не стеснялись употреблять силу, сколачивая иногда целые коалиции, то правители государств периода Чжаньго, освободившись от давящей на них феодальной структуры и превратившись во властителей нескольких (семи сильных и небольшого числа средних, включая домен) централизованных государств, не были ничем скованы в своих экспансионистских устремлениях. Больше того, целью их войн стало как раз противоположное: потеснить противника, ослабить его вооруженные силы и отхватить у него кусок территории, став за это счет сильнее. Не будучи теперь скованными феодальными склоками и междоусобными войнами в собственных царствах, они шли порой на рискованные авантюры во имя одной цели – выиграть в борьбе с равными им соперниками. У них были большие армии и умелые генералы, которые заменили прежних цинов и дафу и выдвигались за заслуги, в том числе часто из рядов хорошо проявивших себя ши. Вообще ши, как упоминалось, вышли на передний план, и за их счет теперь правители пополняли весь свой крепнувший административно- бюрократический аппарат. В отличие от феодального, этот аппарат власти состоял из тех, кто по своим данным мог управлять и кого нанимали и увольняли как обычного чиновника. Естественно, что эти чиновники теперь уже оказывались главами постепенно формировавшихся территориально-административных структур, состоявших не из уделов, а из уездов. Правда, первоначально многие из таких уездов были еще похожи на кормления, но со временем именно бюрократическое чиновничество из слоя ши стало основой аппарата власти во всех государствах периода Чжаньго. Аристократы потеряли свою историческую роль и оставались существовать как приближенные и советники правителя, обычно соперничавшие с умными руководителями из числа ши, иногда иноземных, пришедших из других царств. В любом случае с феодализмом в древнем Китае было покончено. Но кем были выбиравшиеся правителями ши и вообще, как существовало и на какие идеи опиралось новое чиновничество? Здесь следует обратить внимание прежде всего на представителей ряда школ, соперничавших с конфуцианством и выдвигавших свои варианты управления. Одним из самых ранних среди них был Мо-цзы. Он родился в год смерти Конфуция, умер в конце V н.э. и учился у одного из учеников Учителя. Многое взяв из его учения, Мо, однако, решительно разошелся с Конфуцием в ряде основных позиций. Главное, что его заботило,- это создание общества равных. Нужно любить не своих отцов и заботиться не только о своих детях. Нужно любить всех и заботиться обо всех. Тогда люди станут дружными и всегда помогут друг другу. Выступая против конфуцианских тезисов о культе предков и сяо, Мо утверждал, что в обществе не должно быть ни богатых, ни бедных, что незачем заниматься развлечениями и музицированием (здесь речь шла обо всех изысканных занятиях, доступных немногим), а достаточно простой пищи, скромной одежды, небольшого жилища и элементарной могилы с простым гробом, без дорогостоящих траурных церемоний. Пафос Мо в условиях дефеодализованного общества, в котором место уходящей в прошлое аристократии занимали пронырливые и жадные нувориши сяо- жэнь, можно понять. Куда как верней было бы отнять все у уходящих богачей и поделить среди бедных. Идея эта, столь банальная в наши дни, была достаточно новой. Речь ведь идет не о грабителе с большой дороги, а о мудреце высокого уровня. Протосоциалистические идеи Мо, казалось бы, должны были как-то расшевелить общество и помочь мыслителю обрести немалое количество 21 сторонников. Но этого не случилось. Люди отнеслись к его идеям равнодушно (свои всегда ближе, да и традиция за это), а попытки заинтересовать правителей своими идеями, для чего Мо выстроил стройную схему чиновно-административной лестницы с соответствующим обеспечением правителей всех уровней и с обязательными доносами по начальству, выглядели грандиозной утопией и уже по одной этой причине оказались непривлекательными. Мо искренне хотел создать хорошее и разумное общество равных лишь с некоторыми, кто должен был быть равнее других, дабы государство могло существовать. Он был активным противником несправедливых войн, которые во множестве велись в его время. Он стремился к разумной власти и хорошему порядку, для чего поощрял доносы. Но, в отличие от Конфуция, он презирал традиции, и именно традиции жестоко отомстили ему. Конфуций с помощью традиций совершил революцию, - правда, учтя опыт легистов, о чем еще пойдет речь,- а Мо, отвергнув традиции, остался ни с чем. Оценивая его, великий даос Чжуан-цзы впоследствии заметил, что Мо не любил людей, и в этом всё дело. Это может показаться несправедливым, ведь Мо старался не для себя. Однако едва ли не все великие тираны, и особенно социал-утопического типа, могут сказать то же. Важны не побудительные мотивы, но реальные возможности. Сегодня это всем очевидно. Тогда это блестяще оценил один Чжуан-цзы… В отличие от Мо, сторонники школы фа, легисты, представленные несколькими направлениями, имели успех у правителей государств периода Чжаньго. Шэнь Бу-хай (400-337 гг.до н.э.), министр царства Хань, считал главным искусство умелого управления. Он утверждал, что глава государства должен быть тщателен в словах и нетороплив в делах. Он обязан обдумывать каждое слово и контролировать свои чувства. В управлении ему следует опираться на многих хорошо подобранных помощников, но ни одному он не должен доверять абсолютно. Правитель – ось, помощники – спицы вокруг. Глава государства не может быть не мудр, но ему не стоит демонстрировать мудрость на каждом шагу. Кроме того, он должен управлять, следуя принципу увэй, недеяния, т.е. все видеть, слышать, знать и к тому же уметь организовать дело таким образом, дабы процесс шел в нужном направлении как бы сам собой, лишь при минимальной корректировке следящего за ним правителя. Разумеется, при всем этом необходим повседневный и строгий контроль и умелый подбор кадров. Теория Шэнь Бу-хая больше идеальная конструкция, нежели реальная попытка сломать существующую машину администрации для замены ее новой. Но многое из его рекомендаций впоследствии было учтено. Достаточно напомнить о системе конкурса при подборке чиновников. Однако много большую роль в истории древнего Китая и всей китайской цивилизации сыграл жесткий легизм вэйского Яна, или Шан Яна (390-338 гг. до н.э.), благодаря которому отсталое царство Цинь выиграло борьбу за объединение Поднебесной. Реформы Шан Яна и усиление царства Цинь Ян был одним из родственников правителя царства Вэй и прибыл в Цинь по просьбе его правителя Сяо-гуна, мечтавшего реформировать и резко усилить свое огромное, но малонаселенное и малокультурное полуварварское царство. Суть реформ вэйского Яна, как она неплохо запечатлена в написанном им трактате и еще лучше проявила себя в осуществленных им радикальных преобразованиях, запечатленных Сыма Цянем, сводилась к главной идее: народом следует управлять с помощью кнута. Конкретно реформы сводились к тому, чтобы с семей, где более 22 одного взрослого мужчины, брать удвоенный налог, дабы семьи расселялись и осваивали напрасно пустующие земли. Был издан закон, приглашавший в Цинь на весьма льготных условиях переселенцев из царств Чжунго, где жилось людям намного теснее. Главным двигателем народа в нужном направлении должны быть законы, т.е. приказания начальства. Невыполнение их (а суть их чиновники были обязаны доводить до всех) влекло за собой наказание, причем принцип сводился к тому, чтобы за небольшие проступки следовали строгие наказания – тогда серьезных преступлений не будет, люди побоятся… Поведение народа должно быть строго отрегулировано (шаг вправо, шаг влево…- припоминаете суть?), усилия должны быть сконцентрировано на главном, т.е. на развитии земледелия и успехах в военном деле. Народ должен быть атомизирован в мелкие семейные ячейки, во главе пятков и десяткой которых ставились ответственные. В рамках таких ячеек – бао-цзя (они временами восстанавливались в Китае в разные времена) - существовала круговая порука: все отвечали за каждого. За успехи в военном деле воины получали награды. А награды выражались прежде всего в созданной Шан Яном (и ныне заимствованной во всем мире) системе социально-административных рангов, которых насчитывалось довольно много, обычно 18-20. Низшие ранги давались в деревне (родился, женился, родил ребенка, стал отцом большого семейства, патриархом группы родственных семей, выбрали или назначили тебя главой бао-цзя или общины – идут ранги, обычно до 8-го), остальные – чиновникам и воинам за службу и заслуги. Эти ранги сопровождались обычно хорошо оплачиваемой должностью, а высшие – подчас и пожалованием служебного кормления. Вэйский Ян, получивший за свои заслуги один из высших рангов и уезд- кормление Шан, очень не любил «паразитов», в число которых он включал соперничавших с ним ученых-ши, прежде всего конфуцианцев, но главным образом разного рода богатых, особенно частных собственников из числа простолюдинов (хотя он не привечал и аристократов, которых лишал наград, если нет воинских заслуг). Частный собственник, особенно богатый – заведомый враг государства, ибо гребет себе в карман то, что прежде шло в казну и что должно идти в казну. Всем богатым Шан Ян обычно предлагал купить ранг за очень большую цену, причем эти предложения принимались: человек терял свое богатство, шедшее в казну, но обретал столь высоко ценившийся в обществе рангов престиж имеющего приличный ранг. Шан Ян держал в строгости аппарат власти и поощрял доносы. Он считал – в отличие от конфуцианцев, – что в аппарате не нужно умных и способных. Нужны средние, исполнительные и законопослушные. Народ в целом Шан Ян откровенно считал быдлом, а самым любимым его изречением был красноречивый и не столь уж далекий от истины лозунг «Слабый народ – сильное государство». Легизм Шан Яна был предельно циничен, что хорошо видно из его трактата, имеющегося в разных переводах, в том числе и на русском. Да и сам он как реформатор был жестоким циником. Но следует отдать ему должное как профессионалу. Взяв в руки кнут и умело его используя, считая народ на только послушным стадом, но и просто, как упоминалось, быдлом, он сумел достаточно быстро превратить полуварварское царство Цинь в развитое и хорошо организованное, зажиточное и в военном отношении едва ли не сильнейшее в Поднебесной, что было отмечено и сыном Неба, угодливо вручившим циньскому Сяо-гуну почетное звание ба, которое, правда, в период Чжаньго уже ничего не стоило и было лишь знаком признания неких заслуг. 23 Правда, сам Шан Ян плохо кончил, ибо был ложно обвинен и казнен сменившим Сяо-гуна наследником, с которым у него были нелады (за демонстративный отказ следовать законам Шан Яна его воспитателю был отрезан нос). Но у наследника хватило ума не отменять законы Шан Яна и строго следовать самому принципу легистского кнута. И этот курс через столетие себя, как упоминалось, вполне оправдал, превратив Цинь в сильнейшее государство Поднебесной. Логично и естественно, что выбор и других правителей был в пользу дававших столь очевидный эффект легистских реформ, а не строго защищавшей народ конфуцианской этики. Беда их была, однако в том, что другого Шан Яна никто из них найти не сумел. Поэтому серьезных реформ в последнее столетие существования Чжоу ни в одном из остальных царств не проводилось. В лучшем случае это были полумеры, мало что дававшие реально. Нельзя также забывать, что легистский кнут хорошо работал в отсталом полуварварском государстве, но едва ли мог рассчитывать на свободу действий в тех царствах, где то же конфуцианство уже пустило глубокие корни и люди не привыкли к неоправданным жестокостям. Стоит напомнить гневные инвективы Мэн-цзы, объехавшего еще до реформ Шан Яна многие царства Чжунго и везде попрекавшего правителей за дурное отношение к народу. О роли легизма – как и конфуцианмства – в становлении основ китайской империи еще будет идти речь. Пока же обратим внимание на самую, пожалуй, интересную и во всяком случае интригующую из доктрин, расцветших наряду с многими другими (о всех сказать невозможно, их был добрый десяток) в конце Чжоу. Цзоу Янь и Чжуан-цзы. Философский даосизм Вплоть до рубежа IV-III вв до н.э. Китай по-прежнему не был знаком ни с мифологией, ни с героическим эпосом, ни со свойственной религиозным учениям мистикой или метафизикой, особенно в сфере космогонических конструкций. Как уже было показано, все основные идеологемы, церемониальный ритуал и направление реформ равно преследовали одну и ту же цель: создать в Поднебесной условия для достижения вполне земных, хотя и весьма разных целей. И вдруг – я не случайно использую это слово – возникают решительные сдвиги. Все началось с того, что в комментариях к «Чуньцю» (напомню, что составлялись они именно в эти века) появились весьма загадочные упоминания о шести первосубстанциях, лю-фу, – земля, вода, огонь, металл, дерево, зерно. Как то ни покажется странным, но в иранской Авесте, в разделе, где говорится о реформах Зороастра (примерно XI-VII вв. до н.э.), мы находим почти ту же самую шестерку (земля, вода, огонь, металл, дерево, скот). В полукочевом иранском обществе скот был важной субстанцией. В чжоуском Китае в силу ряда причин его практически не было (свинья и собака в данном случае не в счет). Неудивительно, что комментаторы вначале скот заменили на зерно, а потом разумно решили, что дерево и зерно суть единая субстанция – растения. И вот тогда в том же комментарии «Цзо-чжуань» появилось понятие у-син, пять первоэлементов (первая пятерка как иранских, так и чжоуских субстанций). Полное сходство пятерок кажется не случайным. Но сходство идет дальше. Иранский дуализм стоит, как известно, на противостоянии сил Добра и Света силам Зла и Тьмы. В комментариях к «Чуньцю» мы тоже встречаем упоминание об инь и ян, причем в древних китайских словарях твердо сказано, что это не философские понятия, а соответственно северный 24 темный и светлый южный склоны горы. Смысл этого упоминания в контексте неясен. Все проясняется в другом китайском произведении. В 74-й главе труда Сыма Цяня подробно рассказано о философе Цзоу Яне (350- 270 гг. до н.э.), младшем современнике Мэн-цзы, который отличался глубокомысленными речами и необычными идеями, высоко ценившимися его современниками и правителями, встречавшими его в поездках с гораздо большим уважением, чем Конфуция или Мэн-цзы. Цзоу Янь оставил много сочинений общим объемом в 100 тысяч знаков, которые до нас, однако, не дошли. Известно лишь, что он «доходил до самых истоков жизни, когда Небо и Земля еще не появились и царил глубокий мрак». Он был знаком «с заморскими землями, которых люди не могли видеть». Утверждал, что «с того времени, как Небо и Земля раскрылись и разделились, пять добродетелей-дэ в постоянном кругообороте…, что Чжунго – лишь одна восемьдесят первая часть Поднебесной». Но самое, пожалуй, главное в том, что Цзоу Янь «глубоко задумывался о подъеме и упадке сил ян и инь, вник в превратности всех перемен». Перед нами необычайно важный текст. Взяв его суть, мы видим, что в Китае появился мыслитель, который, вопреки принятой норме и не имея предшественников, ударился в глубокую мистику и стал строить впечатляющие метафизическо-космогонические конструкции. Начнем с того, что он бывал там, где никто из китайцев не был, и видел то, чего они не видели. Он уверенно рассуждал о том, что было время, когда Небо и Земля еще не появились и царил мрак, что Чжунго лишь восемьдесят первая часть Поднебесной. Откуда он мог взять эти идеи, которые были хорошо известны мыслителям Индии, много писавшим о космогонии и рассуждавшим о девяти континентах-двипа, каждый из которых тоже состоит из девяти частей? Ведь важно учесть и то обстоятельство, что Цзоу Янь всерьез рассуждал о проблемах космогенеза, к которым все китайские мыслители до него были абсолютно безразличны. Кроме того, он говорил о постоянном кругообороте неких пяти дэ, явно как-то коррелирующих с у-син. И он же глубоко задумывался о подъеме и упадке сил ян и инь, что так хорошо вписывается в иранскую идею о вечной борьбе сил Добра и Зла, Света и Тьмы. Феномен Цзоу Яна остается загадкой 7 – как, впрочем, и многое из того, что связано с философией древнекитайских даосов, начиная с Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.), старшего современника Цзоу Яня. Имеется в виду загадочность происхождения этих идей, включая и мифологию, впервые в китайских текстах (речь идет именно о текстах, а не об устной традиции, о которой никто ничего сказать не может) широко представленную в «Чжуан-цзы». Книга, о которой идет речь, принадлежит едва ли не к самым интересным в древнем Китае. Это почти художественная литература, ибо в ней можно найти не только глубокие философские метафизические конструкции, абсолютно чуждые любому китайскому тексту, написанному до того (а их было не так уж и мало), но и огромное число интересных притч, анекдотов и мифических образов и приключений, коротких эссе на отвлеченные темы и т.п. Перед нами сборник весьма разноречивых, написанных в различном жанре и неодинаковым стилем рассказов, большинство которых 7 Во втором томе известного труда выдающегося современного синолога Д. Нидэма (J. Needham, Scien сe and Civilization in China, 1956, с. 236-268) со ссылкой на Ма Го-ханя дается еще больший по размерам перечень новаторских для чжоуского Китая идей Цзоу Яня. Нидэм (там же, с. 274) приписывает именно Цзоу Яню и авторство основного комментария к «Ицзину» по названию «Сицы чжуань» (начало III в. до н.э.), в котором впервые все черточки триграмм и гексаграмм трактуются в философском плане, как чередование символов инь и ян, теперь уже воспринимавшихся соответственно в качестве женского и мужского начал. 25 единодушно приписывается исследователями кисти самого Чжуан-цзы, человека оригинальных мыслей и такого же поведения (когда ему предложили стать чиновником, он решительно отказался). Метафизика и космогония Чжуан-цзы исходит из того, что весь мир создан из первозданного Хаоса, что его создании принимало связано с Великим Дао (даосским Дао) , неким Высшим Абсолютом, чуждым феноменальному миру и не доступным органам чувств. Эманацией Дао является дэ 8 . Дао везде и нигде, оно пронизывает собой все и именно оно лежит в основе процесса космогенеза. Чжуан-цзы исходит из того, что вначале был первозданный Хаос: «Вначале было не-сущее, без содержания и названия. Из него возникло Единое. Единое существовало, но не имело формы. Оно породило все вещи, назовем это дэ.» Бесформенное вызвало членение, возникли вещи и существа. Каждое из них обрело свою натуру, причем совершенствование ее приближает к дэ, а это способствует возвращению к первоначалу, к всеобъемлющей пустоте небытия. 9 Добавим к этому еще отрывок: «Небо, Земля и Я существуем вместе. Все сущее вместе со мной – единое целое. Если это единое целое, что же остается на долю Слова?…Единое и Слово – это два; два и еще одно (? - Л.В.) три… От небытия к бытию достигаем трех.» (там же, с. 13). Оба отрывка крайне усложнены и никто не поверит в то, что они рождены на пустом месте, в стране, где до того никто никогда не интересовался подобными изысканиями. Да и не нужно верить. Достаточно посмотреть в скромную хрестоматию под названием «Древнеиндийская философия (М.,1972), чтобы увидеть там очень близкие по характеру, но гораздо более полно и тщательно разработанные построения Ригведы и упанишад как о Великом Брахмане-Абсолюте, так и о сущем и не-сущем, о том, что было вначале, и о зарождении Единого, и о связи его с мыслью (Словом, Логосом), и о первозданной пустоте. Прибавьте к этому рассуждения Чжуан-цзы о жизни и смерти – на эту тему до него в Китае всерьез никто не рассуждал, стоит вспомнить приводившуюся фразу Конфуция 10 А вот что сказано в «Чжуан-цзы»: «Жизнь следует за смертью, смерть – начало жизни…Рождение человека – это скопление ци; скомбинируются ци – появляется жизнь, рассеются они – приходит смерть. Если жизнь и смерть чередуются, чего же горевать?» (там же, с.138). И еще. Чжуан-цзы приходит к своему умирающему другу и вместо сочувственных слов разражается следующей сентенцией: «Как величествен процесс трансформации!, Интересно, что из тебя теперь получится… Превратишься в печень крысы или в лапку насекомого?» (там же, с.43). Только те, кто хорошо помнит древнеиндийскую идею о карме и колесе сансары, которые опять-таки, к слову, разрабатывались веками и прошли сквозь многие тысячелетия, сохраняясь и поныне, сразу увидят истоки шокирующей каждого в Китае мудрости этих идей. Только там, в Индии, жизнь – это комплекс 8 Здесь снова, как и в случае с Дао, даосы заимствуют устоявшийся в конфуцианской лексике термин (сакральная добродетель у Чжоу-гуна и десакрализованная у Конфуция) и придают ему иное значение, насыщенное явно некитайской по происхождению мистикой. 9 «Чжуан-цзы», сер «Чжуцзы цзичэн», Пекин, 1956, т. 3, ч. 2, с. 73.- Стоит обратить внимание на проблему пустоты небытия. Пустота – любимая тема рассуждений древнеиндийских мыслителей. Но в Китае никто до Чжуан-цзы о ней не говорил. 10 Единственное исключение и своеобразный анекдот - рассуждения на эту тему жившего в IV в. до н.э. Ян Чжу, гедониста-паразита, смысл идей которого сводился к тому, что надо жить, пока живется, ибо жизнь промелькнет быстро, а после нее от тебя, будь ты хоть самим Яо, останутся лишь гниющие кости. 26 частиц-дхарм, смерть – распад его, новая жизнь все в том же бесконечном колесе сансары - это новый комплекс теперь уже других дхарм и т.д. Термин ци (буквально – «воздух» ) взят даосами вместо индийского понятия дхарма, но в построениях даосов, затем и других философов, например поздних легистов, этот термин приобрел несколько иной смысл («жизненная сила», «энергетическая сила» и т.п.). Весь мир оказался пронизанным энергично циркулирующей первосубстанцией ци. Сохранение этих ци в каждом организме особенно важно, ибо именно это, согласно даосизму, обеспечивает долголетие. Но, что особенно интересно, кроме ци появляются в даосских текстах еще и «тончайшие ци» (цзин-ци), наличие которых создает духовную жизнь людей и вообще всего одушевленного в мире. Снова вернемся к упанишадам и с легкостью выясняем, что, как сказано в Чхандохье (VI, 7-8), пища, благодаря которой все существует, состоит из трех частей. Грубая идет в испражнения, средняя усваивается телом и кормит именно его, а тонкая становится – у человека – его дыханием, мыслями и словами. В другом варианте та же идея дана в чуть ином контексте: тонкое – то, что делает соль солью, комара комаром, а тигра тигром, т.е. тончайшее – основа самости всего и духовности человека или, как сказано в одном из самых известных древнеиндийском изречении, - тат твам аси. Итак, философский даосизм своими основными новаторскими идеями – будь они высказаны предтечей даосизма Цзоу Янем или главным его представителем Чжуан-цзы – скажем максимально мягко, по меньшей мере не свободен от заимствований извне, причем из одного двусоставного первоисточника, из индо- иранской мысли. Если мы обратим внимание на наиболее известный трактат даосской философии, «Дао-дэ цзин», приписываемый Лао-цзы, то убедимся в этом в еще большей степени. Емкие афоризмы этого великого по глубине и сложности конструкции трактата впечатляют. Написан он, скорей всего, позже «Чжуан-цзы», хотя есть несколько вариантов текста, позволяющих высказывать по этому поводу различные суждения. Философская часть «Дао-дэ цзина» во многом повторяет соответствующие суждения Чжуан-цзы, но содержит и немало других интересных соображений, чаще всего парадоксального характера. Однако самое главное, что стоит сказать по этому поводу, так это проблема авторства. Приписывается трактат Лао-цзы, других претендентов на авторство нет. Однако самое интересное в том, что Лао-цзы, бывший будто бы старшим современником Конфуция и высокомерно поучавший его, - выдумка Чжуан-цзы. Ни в одном из более ранних текстов этого имени нет. Но дело не только в этом. Гораздо важнее понять, зачем Чжуан-цзы понадобился этот старик, впоследствии обросший мифами ( как известно, мифов после Чжуан-цзы в Китае появилось множество, причем далеко не все из них оригинальны, немало заимствованных). А понять просто. Чжуан-цзы (как, впрочем, и Цзоу Янь) выступил с идеями, о которых в Китае никто никогда не слыхивал. Но если идеи Цзоу Яня были хоть и кардинально важными, но легко понятными, то предлагаемое Чжуан-цзы выглядело в той ситуации просто какой-то абракадаброй. Даже самые образованные китайцы вначале, видимо, не могли его понять. И Чжуан-цзы остро понадобилась опора, некий фундамент, уходящий корнями в старину, ибо в Китае только древняя традиция, даже давно забытая, ценилась. Вот он и выдумал некоего Старика, бывшего – подумать только! – старшим современником самого Конфуция и – мало того! – учившего Конфуция, который смиренно соглашался с внушаемой ему мудростью. 27 А чтобы никто не приставал к Чжуан-цзы с вопросами об этом загадочном старике, была выдумана легенда о том, что он, поработав некоторое время в чжоуском архиве, не захотел жить в Китае и ушел, оставив на пограничной заставе по просьбе ее смотрителя свой гениальный трактат, состоящий всего из восьми с лишком десятков небольших параграфов. Здесь стоит заметить, что о практике ухода из Китая сколько-нибудь заметных персон не упомянуто ни в одном китайском тексте до того, как была выдумана легенда о Лао-цзы. Что же касается приходивших в Китай с запада, то они явно были, пусть хотя бы в единичных случаях. Многие авторы упоминают о такой возможности применительно к Чу, объясняя именно этим некоторые особенности культуры этого большого южного царства. Однако для нас сейчас не столь важно, идет речь о Чу или других царствах. Важней сам принцип: приходили и должны были иногда приходить, в том числе и высоко интеллектуальные персоны. Иначе просто невозможно объяснить совпадения, о которых только что шла речь. Читатель, однако, не должен воспринимать все сказанное по этому поводу как свидетельство только односторонних заимствований. Существенно добавить, что, во-первых китайцы, включая и даосов, перемежали чужие новации с хорошо известными всем старыми рассказами и примерами из чжоуской и даже дочжоуской истории, что сильно смягчало общее недоумение знакомившихся, например, с трактатом «Чжуан-цзы», а во-вторых, они издревле умели по-своему и чрезвычайно тонко воспринимать чужие мысли, китаизируя их при этом буквально на ходу, чему немало помогала, помимо всего прочего, специфика китайской иероглифической письменности и соответственно сложности с передачей чужой лексики и тем более терминологии. Впервые это проявило себя в случае со сложными конструкциями даосизма (только переделанные даосами Дао и дэ чего стоят!). Впоследствии с аналогичными сложностями встретились проникшие в Китай в I-II вв. проповедники буддизма. Но о буддизме речь пойдет ниже. Сейчас обратимся к новой важной теме. Как уживались между собой многочисленные идеи и философские школы? |