Имэмо ран
 Скачать 1.81 Mb.
|
|
Л.И. Кондрашова ЦИКЛИЧНОСТЬ, НЕ ИСКЛЮЧАЮЩАЯ ПРОГРЕССА Хотелось бы высказать свое мнение относительно некоторых стереотипов, которые присутствуют и в докладе Непомнина. Прежде всего, это представление о характере китайского традиционного государства как «деспотии». В обычном толковании «деспот» – это верховный правитель, пользующийся неограниченной властью, основанной на произволе. 1 Берусь утверждать, что китайский император не пользовался неограниченной властью и, тем более, не управлял страной «произвольно». Отличительная черта государственно-управленческой модели конфуцианства заключалась в моносубъектности государственной власти. Не социум в ней создал государство, а государство – социум. Модель оказалась построенной не снизу вверх, как на Западе, а сверху вниз. Нисходящая проекция выстраивалась по иерархическим ступеням: Дао – Небо – правитель государства – народ. Государство и социум – это не два, а один субъект отношений. Отсюда совершенно иное, чем на Западе, взаимоотношение между правителем, народом и его отдельными представителями, господство принципа «власть-собственность». Опиравшееся на разветвленный административный аппарат бюрократическое государство выполняло функции сакрального правителя и преимущественного собственника всех наличных ресурсов, Китайский император, обладая формального неограниченной властью как «небесным поручением», в силу масштабности своих владений и прерогатив не мог реализовать свою мессианскую роль в полной мере, и вынужден был, во-первых, делиться своей властью с правящей элитой и, во- вторых, сужать свой ареал прямого контроля. Правители на местах имели широкие полномочия, выходившие за рамки централизаторской унитарности. Уже в глубокой древности значительное развитие получила торговля, и появились ростки частной собственности. С VII века н.э. в китайском праве фиксируется наличие: частной собственности (сы), казенной (гуань) и публичной, общественной (гун). Государственная собственность набирала силу обычно после тяжелых кризисов и внешних вторжений, но даже в периоды ее преобладания частная собственность не исчезала совсем, а приобретала облик владения. Понятия гун и сы несли в себе этические начала, их можно рассматривать не только как альтернативу «общественного» и «частного», но и «солидарности» и «разобщенности», «справедливости» и «корысти». Справедливость понималась как сохранение целостности Поднебесной, утверждение такого порядка, при котором социальное начало превалирует над индивидуальными интересами, сохранение «рода» (человеческое общество, государство) имеет приоритет над сохранением «вида» (отдельная семья). В идеальном выражении справедливости государство должно существовать для блага отдельной семьи, отдельная семья должна помогать процветанию государства. «Следовало предоставить определенную долю выгоды частным лицам, которые действовали бы, в конечном счете, в интересах казны. С другой стороны, преобразование должно было устранить ту выгоду, которая порождала пороки и не приносила пользу казне». 2 Китайское государство было столь большим и столь разнообразным в территориальном аспекте, что управлять им из одного центра не 1 Л.П. Крысин. Толковый словарь иноязычных слов. М., 2003. с. 220. 2 З.Г. Лапина. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985, с. 102. 102 было возможности. Китайские административные единицы, «шэны» пользовались большой самостоятельностью, что позволяет говорить о гармоническом сочетании централизации и децентрализации в государственном управлении. Понятие «гармонии» включало в себя отсутствие противостояния личности и государства, свойственного обществу западного типа. Отдельный человек изначально рассматривался как социальное существо, сопричастное жизни общества и государства, что породило на Западе искаженное представление о поголовном рабстве китайцев под прессом огромного тоталитарного государства. На самом деле китайский подданный был скорее лоялен государству, чем грубо порабощен им. Он нес бремя распоряжений высшей власти, наделенной священной харизмой, не испытывая при этом тех форм прямого личностного закабаления, какие существовали в феодальной Европе и крепостнической России. Понимание личности как воплощения коллективности, как обязанность соблюдать интеграционные интересы иерархически построенного человеческого сообщества ( семья, клан, государство), вело к укоренению в национальном сознании представления о величии власти и одновременно о ее миссии сохранения государственного целого и обеспечения общественного благосостояния. Сама по себе сакральность власти не мешала протестным движениям, тем более что конфуцианское учение освящало право народа низложить вана (верховный правитель), нарушившего «мандат Неба» и нанесшего вред стране. Именно этот смысл («смена мандата») заложен в понятии гэмин, которое не вполне адекватно переводится на русский язык как «революция». Помимо традиции государственности, в Китае существовала традиция «народной вольницы», которая процветала в отрядах крестьянских повстанцев, – свидетельство свободомыслия и тяги к справедливости. Другое дело, что даже победа крестьянских восстаний не меняла характера установившегося строя. Бунтарский настрой сопровождал весь ход гражданской войны, предшествовавшей образованию КНР. Так называемый «дух Яньнани» (главный освобожденный район), иначе говоря, нравственная атмосфера, царившая в рядах коммунистов, воплощала в себе симбиоз революционности и традиционности, а именно: свободолюбия крестьянских повстанцев и присущих их поведению аскетизма, эгалитаризма, энтузиазма и солидарности. В отрядах народно-освободительной армии насаждался культ вождя, внедрялось сочетание дисциплины и самодисциплины. Китай можно считать родиной науки государственного управления. В ее основу был положен конфуцианский принцип этического руководства, т.е. управления на основе сложившихся традиций и этических норм при соблюдении установившейся социальной соподчиненности «государство – правитель – подданный» и перенесения норм родственных отношений на все государственное устройство: глава клана (государство) - глава семьи – (правитель) – члены семьи (население). Конфуцианское понятие ли (ритуал) означает соблюдение правил человеческого общежития и такое рациональное построение общества, объединительным началом которого служит Культура с большой буквы. Содержащаяся в древних учениях концепция «морального человека» исходила из идеальной личности, преодолевшей свои недостатки и слабости, чуждой корыстным устремлениям, посвятившей себя служению общему благу (Поднебесной). В роли посредников между Дао и человечеством, а также между правителями и народом выступали цзюньцзы («книжники», философы). 103 Вряд ли правильно говорить о принципиальном антидемократизме китайской политической культуры. 3 Если подходить к демократии как к этическому императиву особого стиля жизни и свободы выбора этого стиля, как к нечто большему, чем форма правления, а именно «способу ассоциативной жизни, коммуникативно закрепленному общим (conjoint) опытом», 4 то окажется, что идеал демократии отнюдь не отторгался китайской политической культурой. Вместо демократического принципа выборности власти путем поименного голосования в Китае на протяжении многих столетий действовал порядок комплектации бюрократических структур с помощью системы экзаменов, позволяющих выявлять эрудицию претендентов на должности и их способности выполнения служебных обязанностей. Уже в I веке до н.э. в Китае была учреждена высшая школа тайсюэ, явившаяся прообразом университета, а к VII веку, когда развернулось насаждение системы императорских экзаменов, была по всей стране создана сеть классических учебных заведений. Из числа успешно выдержавших экзамены, в которых мог формально участвовать каждый желающий, шло формирование чиновников разных уровней. Такого формального равенства возможностей при пополнении управленческой элиты Европа никогда не знала. 5 В китайской науке управления с древних пор разрабатывался принцип самоорганизации как всего миропорядка (природа-цзыжань), так и человеческого сообщества. Особое место в учении Лаоцзы занимал принцип у-вэй (невмешательство), который выглядит как аналог важнейшего идеологического и в то же время практического принципа – «не навреди!», близкого в философской этике к категорическому императиву Канта. Принцип ненасилия отдавал предпочтение «слабому государству», в котором задача управляющих – минимальное вмешательство в естественный ход событий. Самым лучшим правителем Лаоцзы признавал того, чья власть как бы не замечалась подданными, при котором действия власти совершались без жесткого насилия. Однако свобода по Лао-Цзы предполагала наличие нравственной личности, которая живет и действует по внутренним ограничениям, и нравственного правителя, который соблюдает интересы общества и его просвещения (приобщения к Дао). Важное место в конфуцианстве и даосизме отводилось понятию «золотой середины» как констатации должной меры. Это понятие можно расшифровать как: соблюдение необходимой умеренности и неприятие двух крайностей – избытка и недостатка; осуждение всякой крайности и стремление к всесторонности и полноценности бытия; примирение противоборствующих сторон, утверждение принципа толерантности; выработка «усредненных» норм и ценностей, приемлемых для широких слоев населения, снятие напряженности оппозиционных ценностей; более сложное понимание прогресса и протекания этого процесса (не напрямик, а в обход). Древние управленческие каноны лежат в основе современной китайской науки управления. Известный тайваньский социолог Цзян Шицян обращает особое внимание на китайскую диалектику «целого» и его «части». Западный подход: «одно делится на два, два делятся на четыре, четыре – на восемь и т.д.» 3 Эти взгляды развивал известный американский синолог Люсьен Пай. См. Политическая культура Китая в трактовке Люсьена Пая // Проблемы Дальнего Востока. 1985. №4. С. 123-130. 4 Dewey J. Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education. N.Y. 1966. 5 А.Е. Боревская. Система императорских экзаменов в Китае// ж. Педагогика. 2005. №10. с. 79. 104 Восточный подход: «из одного рождается два, два порождают третье, за третьим появляется тьма вещей». В этих постулатах автор усматривает два противоположных типа рефлексии. Западный тип (четный) основан как бы на делении клетки, на противопоставлении двух равнозначных частей одного целого, что автор представляет в виде формулы «два образуют одно» (эр гоучэн и). Иначе говоря, в целом изначально заложены два однотипных фрагмента, которые сравнительно легко обособляются друг от друга. Восточный тип рефлексии исходит из концепта целого как гармоничного единства двух разнородных частей, двуединости целого – «одно вмещает в себя два» (и нэйхань эр). Первый (западный) подход предполагает анализ, второй (восточный) – синтез. Из принципа «два образуют одно» вытекает противостояние двух альтернативных понятий, что включается в диалектическое понятие борьбы двух противоположностей. Западный человек мыслит в категориях «да» и «нет», одно исключает другое, принятие решения означает выбор между двумя крайностями – либо одно, либо другое, третьего не дано. При подходе «одно вмещает в себя два» между «да» и «нет» отсутствует четкая разделительная грань, между «белым» и «черным» наличествует пограничная полоса неопределенности и пересекаемости: в «да» есть что-то от «нет» и наоборот – в «нет» есть что-то от «да». Между этими полюсами заключено нечто «третье», «царство между» – территория «пограничной полосы», взаимопроникновения полярных свойств, лишенное чрезмерной категоричности. Принцип исключения крайностей («дано третье») Цзэн Шицян считает основополагающим в китайской науке управления. «Западная система управления, – пишет он, – базирующаяся на принципе дуализма, делит людей на управляющих и управляемых и признает необходимость прямого насилия и законопослушания (власть людей и власть законов). Китайский образ мышления принципиально иной. Признавая наличие противоположностей и осуществляя анализ путем рассмотрения двух составных частей единого целого, управляющие рассматривают дуалистическую структуру как некую триаду, вычленяя между двумя крайностями серую зону промежуточного состояния. Тем самым концепция борьбы противоположностей превращается в творческие поиски «третьего». Место двух философских крайностей – материализма и идеализма – занимает теория «соединения духовного и материального», вместо антагонизма двух классов признаются взаимоотношения трех типов людей: хозяин, или управляющий; наемный работник, или управляемый; «ганьбу», посредники между теми и другими, которые сами являются одновременно и управляющими, и управляемыми. 6 Следуя этой логике, Цзян Шицян выделяет два основных типа управления. Американскую модель управления он характеризует постулатом «я хочу, я добиваюсь желаемого». Исходный момент принятия управленческого решения – постановка цели, конечный момент – достижение поставленной цели. Управляющий ставит определенную цель, настроен на успех (и вознаграждение за него), несет прямую личную ответственность за результаты своей деятельности. В китайской модели управления цель как эпицентр управленческих усилий имеет подчиненное значение в сравнении с субъективной составляющей процесса – участниками регулирующей деятельности с их разнообразными интересами. Китайскую модель управления автор кодирует четырьмя иероглифами: сю цзи ань жэнь («исправить себя, ублажить народ»). Началом процесса управления следует считать не 6 Цзэн Шицян. Чжунгоши ды гуаньли (Управление китайского типа. Чжунго шэхуэй кэсюэ чубаньшэ. Пекин. 2005. С. 36. 105 постановку цели, а выбор управляющего и его подготовку. Управляющий должен обладать определенными способностями и навыками, отличаться высоким интеллектом и высокими нравственными принципами, что и оправдывает решение возложить на него функцию руководства. Над конкретной целью, которая ставится в определенных обстоятельствах, возвышается сверхцель – благополучие людей как попадающих в сферу принятия управленческих решений, так и находящихся в пределах всей хозяйственной структуры. Сам процесс целеполагания из единичного акта превращается в многократный. За достижением одной цели следует постановка следующей, еще более сложной. В условиях постоянных изменений процесс управления приобретает вид периодической «настройки», восстановления утраченного равновесия. Проблемы, стоящие перед управляющими, должны разрешаться, но не в виде однократного усилия, а путем многократных корректировок. Поскольку за одним «разрешением» неизбежно наступление следующего, одна цель сменяет другую, управление трудно вместить в какие-либо узкие временные рамки. Наиболее подходящий метод – разбивка одной крупной проблемы на серию более мелких, легче решаемых. Уменьшение масштабности проблем позволяет их «растворить» в общей «плазме» реальности, решать постепенно, поэтапно. Таким образом, сама задача «решения проблемы» переводится в плоскость «снятия проблемы». Управление превращается в регуляцию, поддержание порядка в системе, приведение ее в соответствие с наиболее благоприятным для нее балансом взаимоотношений, который можно назвать желаемой «гармонией». Трудно согласиться и с таким категоричным заявлением автора доклада: «В противоположность Западу Китай на 14 столетий (с VII по XXI в.) вступил в русло циклического возвратного буксования с повторением одних и тех же внутрициклических фаз и стадий. Если Запад перешел к неуклонной модернизации общественного бытия, то Китай 14 веков потратил на замораживание исторического прогресса, на сохранение и воспроизводство традиционного общества, т.е. на застой как преобладающую тенденцию» (с. 10). Правда, за этим абзацем следует фраза, что «не следует абсолютизировать застой китайского традиционного общества», но она не получила соответствующего раскрытия. Сама по себе цикличность исторического развития Китая не вызывает сомнений, но ни о каком «буксовании», «замораживании исторического прогресса», тем более, «застое» не может быть и речи. Китайское развитие шло не линейным, а волнообразным способом, и вплоть до 1800 г. Китай сохранял свое преимущество в мире по уровню развития производительных сил и масштабам торговли Расчеты, произведенные Энгусом Мэдисоном, показали, что доля Китая в мировом ВВП за 1700- 1820 гг. поднялась с 22,3 до 32,9%, а доля Западной Европы за это же время всего с 21,9 до 23%. 7 По данным, приведенным Фернаном Броделем, в 1800 г. среднедушевой ВНП Китая на 7% превосходил Западную Европу и лишь на 14% отставал от США. 8 Урожайность продовольственных культур в 1920 г. составляла 18 ц/га, что примерно равно урожайности в Европе в канун промышленного переворота. Китайская «Книга перемен» (Ицзин) говорит о том, что Китай перманентно находился в состоянии изменений, которые можно трактовать как переход от «старого» к «новому». Современная синергетика констатирует, что любое докапиталистическое общество, которое вышло из стадии первобытного строя, 7 Angus Maddison. The World Economy. OECD. 2006. h. 641. 8 Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. ХУ-ХУШ вв. Т.3. Время мира. М.: Прогресс. 1992. с. 550. 106 отличается переплетением традиционных и архаических укладов с вновь складывающимися отношениями, является фактически не моно, а многоукладным, основанным на той или иной форме внеэкономического принуждения в сочетании с определенными элементами товарного хозяйства. К тому же констатация человеческой субъективности как «осваивающей природу» человеческой деятельности, воплощающей в себе единство материального и идеального начал, исключает использование в качестве критерия общественно-исторического прогресса понимаемый сугубо технически уровень развития производительных сил, от которого напрямую зависят «производственные отношения». На первый план выдвигаются достигнутое в результате всего предшествующего исторического процесса «качество» человека, прежде всего его познавательная способность, и «качество» общества, степень удовлетворения материальных и духовных потребностей человека. Если европейцы ищут «лучшие земли» в разных краях и согласно приписываемой себе «цивилизаторской миссии», то китайцы все в состоянии отыскать в своих хорошо сохранившихся письменных памятниках. «Традиция» для них – слово с большой буквы, это не послание предков, а крепкая нить, связывающая с прошлым. Существуют разные объяснения главной причины отставания Китая и отторжения им капитализма (соотношение ресурсов и населения, господство государственного начала и др.). Помимо тех опасностей, которые связаны с проникновением частнособственнических интересов, нарушением интересов казны и бюрократической элиты, нарушением экологического баланса, капитализм представлял собой угрозу социальной стабильности и единства территории государства. Отставание Китая, обнаружившееся со всей очевидностью при столкновении с европейской экспансией, ощущалось китайцами крайне болезненно. Оказавшись лицом к лицу с превосходством западной машинной техники и преимуществами развитого товарного производства, Китай был поставлен перед необходимостью «модернизации». Неизменным требованием политической модернизации было при этом сохранение китайской идентичности и культуры, преобладание «китаизации» над «вестернизацией» Сторонники цинской правительственной программы "самоусиления", как правило, были за освоение западной техники, но против заимствования каких-либо буржуазных общественно- политических идей. При этом привлекательность капитализма в глазах китайцев сильно пострадала в результате варварских действий иностранных агрессоров. Один из первых проектов реформирования Китая с использованием западного опыта принадлежит участнику тайпинского восстания Хун Жэньгану, который в своей докладной записке главе тайпинов «небесному князю» Хун Сюцюаню изложил программу буржуазных реформ, предусматривавшую создание частных предприятий, торговых компаний, частных банков, строительство транспортной сети, поощрение технических нововведений при одновременном укреплении центральной власти и некоторых традиционных институтов в виде экзаменов на должность чиновника. Примечательно, что Хун Жэньган настаивал на том, чтобы Китай не отгораживался искусственно от внешнего мира, изучал положение в различных государствах, налаживал с ними торговлю и перенимал у них технические новшества и полезные учреждения. 9 В числе патриотически настроенных интеллектуалов конца ХХ в., болезненно воспринимавших унижение Китая, был и гуандунец Кан Ювэй (1858-1927), в 9 В.П. Илюшечкин. Крестьянская война тайпинов. Изд-во "Наука", Гл. ред. вост.. лит-ры, М., 1967, с. 240-241). 107 философии которого переплелись элементы социальной утопии и предложения кардинальной перестройки общественно-политического устройства страны. По- своему трактуя учение Конфуция и приписав последнему теорию о реформах государственного строя, Кан Ювэй обосновывал неотложность заимствования некоторых западных форм политического управления. 10 Его компромиссность проявилась в том, что осуждая несправедливость буржуазного строя, он вместе с тем видел в США идеальный «мир всеобщего равенства». По мнению виднейшего синолога-историка академика С.Л. Тихвинского, Кан Ювэй был объективно за то, чтобы «расчистить путь для капиталистического развития Китая и открыть доступ представителям буржуазии и либеральных помещиков к государственному управлению в столице и на местах". 11 Тот же Кан Ювэй был автором написанной в 1887 г., но распространявшейся тогда в рукописи книги "Датун шу" ("Книга о Великом Единении"), в которой он изложил свою программу-максимум, проект идеального общества будущего, в котором, опираясь на высказывания Конфуция из канонической книги "Ли Цзи", развивал тезис о необходимости упразднить семью, государство и частную собственность. В ряде работ конца 30-х годов в ходе так называемой китаизации марксизма была сделана попытка представить эту теорию Датун как исконно китайскую версию социализма и коммунизма. В 1949 г. Мао Цзэдун в работе "О демократической диктатуре народа" фактически поставил знак равенства между миром Датун Кан Ювэя и коммунизмом в марксистской трактовке. К началу ХIХ в. консервативная стратегия развития и политическая замкнутость привели к политическому склерозу китайского государства и экономическому застою. Насильственное «открытие» Китая после его поражения в опиумной войне 1840-1842 гг. продемонстрировало превосходство западной машинной техники и развитого товарного производства. Все прогрессивные общественные деятели конца ХIХ-начала ХХ в. ощущали устарелость традиционных устоев, отстаивали проведения политических и экономических реформ. Оказавшись лицом к лицу с техническим превосходством Запада и преимуществами капиталистической экономики, Китай был поставлен перед выбором между сохранением своей идентичности и «вестернизацией». В начале ХХ в. идейные искания китайских интеллектуалов достигли высокого накала и проявились в разного рода дискуссиях по поводу будущего развития Китая. Как и во многих других странах на стадии национально-демократической революции, выявилось два главных подхода. Первый – «модернизаторский», ориентированный на подражание более развитым странам, на разрушение тех традиций, которые сдерживают быстрый рост, на общее «осовременивание» китайского общества и приобщение к «благам мировой цивилизации». Второй подход – «традиционалистский», делающий основной упор на проблемах независимости, своего собственного самобытного пути, апологизирующий историческое прошлое. В представлениях о будущем государственном устройстве сталкивались две противоположные тенденции – стремление к сильной государственной власти и отрицание государства из-за опасений его перерождения в деспотию. После Октябрьской революции в России в центре всех дискуссий оказался выбор между капитализмом и социализмом. Выдающийся китайский революционер Сунь Ятсен (1866-1925) начинал свою политическую карьеру как реформатор и как последователь Кан Ювэя, разделяя, в 10 С.Л. Тихвинский. Движение за реформы в Китае в конце Х1Х в. М., 1989, с. 74. 11 Цит. соч., с. 150. 108 частности, его точку зрения о недопустимости конкурентной борьбы, которая, являясь выражением эгоистических свойств человека, ведет к конфликтам и нарушениям общественной морали. Апеллируя к традиционным «высшим принципам» (гун ли), он призывал придерживаться высокой общественной морали ( шэхуэй даодэ), строить отношения между людьми на основе взаимопомощи и сотрудничества. Как истинный патриот и знаток своей страны Сунь Ятсен был целиком и полностью за преодоление экономической отсталости Китая с использованием опыта и помощи других стран, но при сохранении самобытности Китая. Капиталистический мир привлекал его своими техническими достижениями и отталкивал своими язвами в виде социального неравенства, индивидуализма и растущей преступности. Отдавая должное классикам марксизма, он не воспринимал целиком этого учения, прежде всего, из-за его гиперболизации классовой борьбы, противостоящей принципам взаимопомощи и ассоциации. В то же время он высоко оценивал роль инициативы и материального интереса, стоял за максимальную эффективность всех факторов производства и широкое развитие рыночных отношений. Не отвергая саму идею «демократического просветительства», Сунь Ятсен высоко ставил «этатистскую мораль», веками выработанную китайцами – «цивилизационной нацией патриотов», этическая культура которой «во много раз совершеннее, чем у иностранцев». 12 Программа-максимум Сунь Ятсена – построение в Китае индустриально развитого общества, составляющего часть мировой цивилизации, демократически управляемого и обеспечивающего всеобщее благосостояние ("три народных принципа" – государство-нация, народовластие и народное благосостояние). «Смысл наших «трех народных принципов», – писал он, – народ имеет, народ управляет, народ пользуется – как раз и состоит в том, что государство является общей собственностью народа, политика – общим делом народа, выгода – тем, что народ использует сообща. Согласно этой формуле, не только отношения между государством и народом представляют собой выражение общей собственности, но все права и обязанности являются принадлежностью всех… Это и есть подлинный коммунизм или Великое Согласие Конфуция (принцип «датун»)». 13 В общественном сознании «три народных принципа» Сунь Ятсена воспринимались как синтез китайской и западной культур. После Синьхайской революции (1911 г.), покончившей с цинской империей, выявились три основных политических течения, по-разному решавших проблему соотношения «государства» и «народа». «Этатисты» на первое место ставили роль государства. По их мнению, отлаженная государственная машина, как некогда император, должна служить гарантом благополучия «народа». Другое течение, которое можно условно назвать «либерально-демократическим», отстаивало первичность интересов народа и ограничение власти государства. Водораздел между этими течениями определялся следующим образом: либо «от богатства государства к благополучию народа», либо «примат благополучия народа как основа богатого государства». «Центристы» стояли за максимальное преодоление разрыва 12 Ю.М. Гарушянц. Гоминьдан и «движение 4 мая»//Революция и реформы в Китае новейшего времени: поиск парадигмы развития. М., 2004. с. 36. 13 Сунь Чжуншань (Сунь Ятсен). Саньминьчжуи Гофу цюаньшу (Полное собрание сочинений Отца нации).Тайбэй, 1963, с. 147-148). На наш взгляд, этот отрывок нуждается в более точном переводе, Например, вместо «использование сообща», возможно, лучше перевести «доход общества используется в интересах всего народа». Вместо «трех народных принципов», можно предложить несколько вариантов перевода - "три составных части национализма", "тройственная демократия", трехликий демократизм», «демократическая триада». 109 между «государством» и «народом» (обществом), возлагая ответственность за соблюдение сбалансированности прежде всего на государство. Оно должно строить свою политику, исходя не только из соображений государственной целесообразности, но и из интересов народа. Разочарование в прогрессивности буржуазного строя и успехи первого социалистического государства в мире, а также исторически сложившаяся предвзятость в отношении частной инициативы объясняют такую характерную черту революционного процесса начала ХХ века, как неприятие капитализма и массовый настрой на социализм при крайне нечетких представлениях о его подлинном содержании. В значительной мере интуитивно прогрессивные общественные деятели Китая понимали опасность развития по капиталистическому пути. Многие китайские революционеры, ознакомившись с трудами классиков марксизма, пытались связать идеи социализма с традиционными философско-религиозными представлении о «лучшем, справедливом обществе». В дальнейшем противостояние коммунистов и членов партии Гоминьдан выявило их действительные классовые и внешнеполитические предпочтения – либо СССР (социализм), либо США (капитализм). Многие китайские интеллектуалы отдавали предпочтение проекту «смешанного» развития страны как промежуточного этапа к построению социализма при установлении альянса между интересами труда и капитала и использовании капитализма для ускорения экономического подъема страны (широкое использование мирового опыта). Социалистическая идеология воспринималась больше духе «переклички» с крестьянскими утопическими воззрениями: обобществление средств производства (имущества); уничтожение социального неравенства (уравнительное распределение); колллективистские начала общественной жизни (клановая взаимопомощь). Малоосвоенными оставались идеи демократизации общественной жизни, достижения материального благосостояния, соблюдения прав личности. Теория Сунь Ятсена о будущем обществе народного благосостояния как конечной цели освободительной борьбы китайского народа сформировались под воздействием европейских социалистических учений, так и под воздействием китайской утопической традиции и сейчас выглядит как сочетание традиционности и модерна, рыночных начал и государственного управления. 14 Он не отрицал использования частной собственности, но при одновременном широком создании государственных предприятий, особенно в отраслях тяжелой промышленности, не отвергал частное земельное владение, но при наличии государственной системы поземельного налогообложения, активно выступал за привлечение иностранного капитала в целях создания собственной мощной индустрии. «Моя идея, – писал Сунь Ятсен, состоит в желании использовать иностранный капитализм для создания социализма в Китае, так, чтобы гармонично сочетая эти две экономические силы, двигающие человечество вперед, заставить их действовать вместе и тем самым ускорить развитие будущей мировой цивилизации». 15 Как ярый противник «экономической силы меньшинства, монополизирующего богатства общества», Сунь Ятсен стоял за активную роль государства, что было в традициях китайской нации, но государства «нового типа», а именно управляемого народом и служащего интересам народа (т.е. за подлинную демократию). Будущее экономическое развитие Сунь Ятсен представлял как сосуществование и развитие частной и 14 Д. Сухарчук. Социмально-экономические взгляды политических лидеров Китая первой половины ХХ в. М., 1983, с. 48 15 Сунь Ятсен. Программа строительства страны. Избранные произведения, с. 321 110 государственной собственности. «Промышленное развитие Китая, – писал он, – должно осуществляться по двум линиям: по линии частных предприятий и по линии государственных предприятий. Во всех случаях, когда дело можно поручить частному лицу и когда последнее может вести дело лучше, чем государство, следует дать этому лицу такую возможность, причем подобная деятельность должна поощряться государством и охраняться законом… Все же дела, которые не могут взять на себя частные концерны, и дела, носящие монополистический характер, должны осуществляться в государственном порядке». 16 С. Л. Тихвинский определил социально-экономическую программу Сунь Ятсена как «идеальный государственный капитализм». 17 С этим «государственным капитализмом» у Сунь Ятсена соседствовал «популистский социализм», идеалы которого – полное равенство, аскетизм, самопожертвование во имя общего дела – были заимствованы из лозунгов крестьянских восстаний, прежде всего тайпинского восстания. Разраставшееся коммунистическое движение породило новую плеяду руководителей и идеологов, на которые оказывали влияния, с одной стороны, программные положения и практические установки Сунь Ятсена и партии Гоминьдан, с другой – утопические прожекты крестьянских восстаний, с третьей – теория и практика социалистического строительства в революционной России. Созданные в глубине страны «освобожденные районы» были не просто территориями, занятыми народными армиями в тылу врага, которым были японские оккупанты, а потом гоминьдановские правители, а по сути дела новыми государствами со своими органами политической власти, со своими вооруженными силами и особой экономической политикой, построенной на самообеспечении и уравнительстве. |