Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
Postmodernism and the Enlightenment. P. 134 – 135. ⁵⁸ См. Horkheimer, M. and Adorno, T., Dialectic of Enlightenment, tr. J. Cumming. ny : Continuum, 2000. P. 6 – 7. Kapustin.indb 289 Kapustin.indb 289 25.01.2010 20:06:07 25.01.2010 20:06:07 290 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ туралистов. Они говорят о разных Просвещениях как составляющих разных культурных полей, к тому же по-разному включенных в политико-идеологические проекты многие идеологи говорили от имени власти (термидорианского режима, тогда как Франкфуртская школа и постструктурализм — от имени оппозиции. Одно Просвещение граничило с анархией интерпретаций, и оно должно было быть введено в разумное русло для утверждения базовых либеральных принципов. Другое, во всяком случае, сточки зрения первого поколения «франкфуртцев», должно было быть спасено из смирительной рубашки утилитарно-инструментальной рациональности ради тех остатков свободы, которые еще не успел раздавить прогресс и которые не могут существовать вне связи с просвещенной мыслью. Эссенциализм и историзм «Эссенциализм» в принятом здесь значении — это представление о наличии у духовно-практических образований типа Просвещения и либерализма некоей устойчивой и даже неизменной сущности, которая стой или иной степенью прозрачности обнаруживает себя в явлениях, относимых к этим образованиям. Каждая из описанных впервой части версий связи либерализма и Просвещения давала свое понимание сущности этих образований (что и обусловливает неразрешимость их спора. Представление об устойчивой и неизменной сущности необязательно предполагает статическое описание изучаемого предмета. Сущность можно понимать в качестве законов развития (или деградации) изучаемого предмета. Так, к примеру, Хоркхаймер и Адорно пишут о неумолимой саморазру- шительности Просвещения. Рассказ о ней составляет главное содержание их книги о диалектике Просвещения. В результате Просвещение предстает чрезвычайно динамичным явлением, но то, что задает эту динамику, — неизменно, как и любые законы истории, которые, чтобы структурировать и направлять ее, должны мыслиться как вне- или трансисторические, те. недоступные изменениям ⁵⁹ См. там же. С. ix (предисловие к новому изданию) и с. xiii (Введение. Эти гуманистические цели, в смысловом отношении организуют и направляют критику Просвещения Хоркхаймером и Адорно. Это нередко упускают комментаторы, чрезмерно сближая франкфуртскую критику Просвещения сего пост- структуралистским развенчанием. ⁶⁰ Horkheimer, M. and Adorno, T., Op. cit. P. xi Kapustin.indb 290 Kapustin.indb 290 25.01.2010 20:06:08 25.01.2010 20:06:08 291 bZWeY] bZȾ Z Как отмечалось ранее, эссенциализм находится в избирательном сродстве с идеализмом и объективизмом. То, что задает логику предмету (и как его структурную организацию, и как последовательность стадий его развертывания, само должно быть логичным. Библейское вначале было Слово есть глубочайший образ и даже парадигма любой рационалистической эпистемологии сущности. Гетевская замена этого образа на вначале было Дело, важная во многих иных отношениях, в интересующем нас плане ничего принципиально нового не дает основополагающее Дело должно мыслиться столь же логичным, как и Слово. В этом смысле оно — тоже Идея, пусть ставшая деятельностью. В любом случае Начало необходимым образом разумно. Нет ничего удивительного в том, что все рассмотренные нами до сих пор подходы к Просвещению отождествляли его с некими (основополагающими или ключевыми) идеями Спор может идти только о том, каковы именно эти идеи и каких оценивать (скажем, являются ли они освободительным философским этосом критики или пагубной гордыней автономного разума, тщащегося произвести из себя новую рациональную мораль. Эта связка идеализма и эссен- циализма логично дополняется объективизмом разумную сущность Просвещения (хотя его разумность может осуждаться — в качестве проявления инструментального разума) можно и должно разумно познать. Разумная сущность делает возможной объективную истину и отражается в ней. Если то главное, что историзм противопоставляет эссенциализ- му передать одной фразой, то она будет такова сущность порождает случай. Историзм разрывает непосредственное тождество Сущности и Начала, которое в рамках эссенциалистского подхода подразумевало, что они не обладают самостоятельными понятийными со- держаниями: Начало было не каким-то определенным событийным началом, а лишь фигурально-риторическим обозначением той же сущности. Теперь же Начало обретает свой специфический смысл, который соотносится с Сущностью лишь опосредованно, причем это опосредование дает не логическая категориальная дедукция, ареальная история. Иными словами, Начало есть то стечение обстоя- ⁶¹ Эта формулировка есть парафраз известного заключения Фуко, в свою очередь опирающегося на афоризм Ницше из Утренней зари исследуя историю разума, он (сторонник метода генеалогии. — Б. К) открывает, что разум порожден совершенно разумно — случаем. См. Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History». P. 142. Kapustin.indb 291 Kapustin.indb 291 25.01.2010 20:06:08 25.01.2010 20:06:08 292 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ тельств, во всей его случайности сточки зрения последующего развития и совсем привходящим в него насилием, которое обладает достаточной взрывной силой для того, чтобы запустить новую цепь событий, которой не было бы без этого стечения обстоятельств. В той мере, в какой таким образом запущенные события дают относительно устойчивые и переплетающиеся следствия, сходом времени вырабатывающие функциональные и иерархические связи между собою, Начало трансформируется в Сущность. Такая трансформация — нечто гораздо более серьезное и материальное, чем просто умственное переосмысление Начала или его (во фрейдовском смысле) рационализация. Речь должна идти о действительном становлении той исторической культуры, в рамках которой некогда случайное стечение обстоятельств стало Сущностью, те. тем, с чем данная культура соотносит себя и из чего она выводит свое право на существование. Сущность — довольно поздний продукт развития данной культуры. Не Сущность сообщает (соответствующую) разумность своим явлениям, а напротив, они вразумляют в себя Сущность и, таким образом, становятся собственно явлениями. Суть спора эссенциализма и историзма заключается вовсе не в том, есть ли у вещей сущность. Суть его в том, благодаря чему сущность разумна — является ли она таковой сама по себе, сообщая свою разумность явлениям, или она разумна благодаря событийному превращению неразумия в разум. Вопрос этот вовсе не схоластический то или иное его решение прямо отражается на методах и стратегиях исследовательской работы. Если верно первое, то имеем право остаться в сфере традиционной истории идей. Если верно второе, нам следует заняться историей событий и выявлять роль в них исследуемых идей. Можно сказать итак нам следует сами идеи ⁶² Жак Деррида, похоже, обладал особым искусством демонстрировать такое превращение случайностей, выразительно названных им в Силе закона кладущим начало насилием, в рационально-сущностные основания новых политий. Особенно удачно это у него получилось в двух случаях — при анализе Декларации независимости и Билля оправах человека Соединенных Штатов Америки, ключевых документов Просвещения, и политической мысли Нельсона Ман- делы как обоснования ликвидации режима апартеида и установления воплощающей идею расовой справедливости новой Южной Африки. См. Derrida, J., «Declarations of Independence», in New Political Science, Summer 1986, no. 15. P. 7 – 15; Derrida, J., «The Laws of Refl ection: Nelson Mandela, in Admiration», in For Nelson Mandela, ed. J. Derrida and M. Tlili. ny : Seaver Books, 1981. Kapustin.indb 292 Kapustin.indb 292 25.01.2010 20:06:09 25.01.2010 20:06:09 293 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe понять как события. Поясню сказанное примером, вновь относящимся к Просвещению. Обычно сущность Просвещения в рамках традиционных подходов видят в некотором комплексе идей, который так или иначе центрируется на понятиях автономного разума, прогресса, природы и прав человека и т. дне будем сейчас возвращаться к тому, что даже столь бедный содержанием общий знаменатель просветительских учений оставляет за кадром многие из них. Если же поставить вопрос когда началось Просвещение, то ответом будет тавтология, лишь риторически передающая то, что уже содержалось в определении его сущности, — оно началось тогда, когда сформировались или достигли зрелости или получили распространение эти идеи. Хотя упоминание распространения выводит нас далеко заграницы мира самостоятельно существующих идей и указывает на нечто весьма материальное. Под материальным я имею ввиду деятельность издательств и органов цензуры, функционирование легальных и нелегальных сетей распространения литературы, платежеспособный спрос разных групп населения, приемы регулирования университетских и школьных учебных программ и т. д. Без учета всего этого распространение идей — пустая идеалистическая фраза. Конечно, такие рассуждения о сущности и начале Просвещения сталкиваются с некоторыми историко-философскими трудностями. Дело в том, что большинство идей, обычно относимых к концептуальному ядру Просвещения, были известны задолго до его начала. Учитывая это, датировка его начала окажется в прямой зависимости оттого, какие идеи мы будем считать определяющими для духа Просвещения. Есть исследования, специально посвященные тому, как трактовки сути Просвещения в качестве «esprit revolutionnaire», или «esprit philosophique», или «esprit encyclopedique», или «esprit scientifi que», или «esprit critique» и т. д. влияют на определение его хронологических границ. Эти границы будут варьироваться в огромном диапазоне — от самых узких (1715 – 1789 гг.) до наиболее широких, отодвигающих начало Просвещения кг, а то и к раннему Ренессансу. В этом и состоит парадокс. Эссенциализм с присущим ему отождествлением сущности и начала не в состоянии с необходимой строгостью установить начало исследуемого предмета, хотя он претендует именно на такую строгость. Можно сказать, что в рамках эссенциализма установление начала также отмечено произво- ⁶³ См. Wade, i ., The Intellectual Origins of the French Enlightenment. Princeton, nj : Princeton University Press, 1971, особенно слом точки зрения исследователя, как и фиксация сущности изучаемого предмета. Историзм, как уже отмечалось, стремится обнаружить начало вне- которых событиях, которые дали импульс формированию изучаемого предмета (скажем, идеологии Просвещения, но которые как таковые не выводимы из его логики и не несут ее отпечаток. Ставшей недавно популярной версией такого объяснения начала Просвещения выступает указание на роль эмигрантской культуры, сформировавшейся прежде всего в Нидерландах в конце xvii — начале — xviii веков. Отмена Нантского эдикта Людовиком xiv во Франции, с одной стороны, с другой — усиливавшееся в Англии времен Карла ii и особенно Якова ii давление на протестантов привели к массовой эмиграции в Нидерланды радикально настроенных интеллектуалов из обеих этих стран. В результате здесь сложилось уникальное культурное явление, основные черты которого можно рассматривать как теоретическое обобщение ив тоже время идеологическую компенсацию положения изгоев и сторонников политически проигравших на то время) партий и программ ⁶⁴ В этой среде произошло не только заметное усиление тех моментов критики, которые уже были присущи культуре скептицизма и свободомыслия прежних времен. Примеры тому — доведение анализа религии до пантеистического атеизма (в духе Джона Толанда), разоблачение ее как репрессивной идеологии (в анонимном «Traite des trois imposteurs»), трансформация осуждения абсолютизма в открытый республиканизму Толанда, Энтони Коллинса, Проспера Мар- шана), утверждение универсальности научного метода, основанного на описании фактичности (в Словаре Пьера Бейля) и т. д ⁶⁴ Подробнее об этом см. Porter, R., The Enlightenment. P. 44 – 46; Jacob, M. C., The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans. L.: George Allen & Unwin, 1981, 20 – 27; Koselleck, R., Critique and Crisis. P. 64 – 65 ff. ⁶⁵ Разумеется, речь не идет о том, что каждое из указанных усилений моментов критики разделялось всеми мыслителями эмигрантского «Пред-просвеще- ния». Убежденный кальвинист Бейль не мог разделять атеизм Толанда. Либе- рально-аристократическая критика абсолютизма отнюдь не тождественна, концептуально и политически, республиканизму (в этом отношении символично вымарывание аббатом де Сен-Пьером слова республиканизм из его благодарственного письма Маршану) См. Jacob, M. C., Op. cit. P. 148 – 149). И т. д. Мое описание призвано лишь обозначить границы спектра тех радикальных идей, которые излучала эмигрантская «пред-просветительская» среда практически по всей Западной Европе. Kapustin.indb 294 Kapustin.indb 294 25.01.2010 20:06:10 25.01.2010 20:06:10 295 bZWeY] bZȾ Z Но еще важнее другое — практическое переосмысление ряда известных и ранее идей и формирование того, что можно назвать инфраструктурой их материализации. Речь идет о каналах и методах распространения идей в качестве идеологии (или контридеологии), способной воздействовать на умы далеко за рамками собственно эмигрантской среды и даже за рамками того, что тогда являлось миром образования и называлось «Republique des Lettres» ⁶⁶ . Именно за счет этого эмигрантское «Пред-просвещение» задало тон, стиль, практическую ориентированность Просвещения. Кассирер точно уловил это следующей формулировкой Все те философские концепции и проблемы, которые восемнадцатый век просто заимствует из прошлого, перемещаются на новые позиции и претерпевают характерное смысловое изменение. Они преобразуются из статичных и законченных форм в активные силы, из всего лишь результатов в императивы» ⁶⁷ Такое смысловое изменение претерпело, прежде всего, ключевое понятия Разума. В отличие от рационалистической систематической философии xvii века Просвещение стало понимать Разум уже не как или не только как) корпус достоверного знания о принципах и истинах, открываемых особой способностью человека, также называемой Разумом вследствие ее предустановленного соответствия разумности онтологических принципов и истин. Нет, теперь под Разумом стала пониматься сила, действующая не только на уровне познания, но и на уровне социального поведения людей, сила, существующая только в этом действии и как это действие, а потому не отождествимая ни с какими ее результами, всегда носящими характер неокончательности. Именно благодаря этому (уже в самом Просвещении) Разум окажется неотделим от Прогресса как в принципе бесконечного движения, хотя движения по фиксированному руслу ив одном направлении. Можно сказать, что в Просвещении Разум впервые полностью сливается с Методом, а не какими-либо его определенными продуктами, могущими быть признанными в качестве окончательно установленных истин. Смелое допущение Просвещения заключалось именно в том, что Разум есть метод не только прогрессирующего познания, ⁶⁶ Сжатое и содержательное описание понятия «Republique des Lettres», а также исторических практик, ему соответствовавших в xvii – xviii веках, см. Dascal, M. and Marras, C., «The Republique des Lettres: A Republic of Quarrels? », on http:k www.tau.ac.il / humanities / philos / dascal / papers / republic1.html ⁶⁷ Cassirer, E., Op. cit. P. vii (курсив мой. — Б. К 295 Kapustin.indb 295 25.01.2010 20:06:10 25.01.2010 20:06:10 296 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf но и прогрессирующей практики, а именно метод наделения человечества способностью самостоятельно определять и направлять свою судьбу. Более конкретно и очень выразительно предполагаемое действие этого метода описал Макинтайр: Главное устремление Просвещения, формулировка которого выступает его величайшим достижением, заключается в том, чтобы обеспечить дебаты в публичной сфере критериями и методами рационального обоснования, посредством которых можно рассудить, какие линии действий являются справедливыми и несправедливыми, рациональными и иррациональными, просвещенными и непросвещенными. Отсюда — надежда, что разум сможет заместить собою авторитет и традицию. Рациональное обоснование должно было апеллировать к принципам, неопровержимым для любого разумного человека. Поэтому оно мыслилось независимым от каких-либо социальных и культурных особенностей людей, которые теоретики Просвещения считали всего лишь случайными покровами разума в тех или иных обстоятельствах места и времени» ⁶⁹ Разуму (как рационально организованной дискуссии) приписывалась сила, способная непосредственно противостоять, так сказать, реальным политическими идеологическим силам, воплощенным в соответствующих институтах и традициях. Это — более дерзкий проект, чем даже платоновская утопия соединить Разум с Силой в фантастической фигуре «философа-царя» (или дуэте царя и философа, как он описывается в Законах и как он катастрофически для Платона обнаружил свою полную невозможность в сиракузских авантюрах великого философа. Особая дерзость просветительского проекта — по сравнению даже с платоновским — состоит в том, что Разум не соединяется с Силой, дабы стать действенным, а объявляется Силой. Более того, в качестве такой Силы виделась неполитическая сила убеждения как чистая сила лучшего аргумента — в противоположность такому политическому явлению, как риторика ⁶⁸ Schwab, R. N., «Translator’s Introduction’, in D»Alembert, Jean Le Rond, Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot. Chicago: University of Chicago Press, 1995. P. xxxi ⁶⁹ MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, in : Notre Dame University Press, 1988. P. 6. ⁷⁰ См. Письма Платона. В Платон. Собр. соч. в четырех томах. Т. 4. М Мысль, 1990. ⁷¹ Трудно представить себе более наглядное противопоставление риторики как политического метода и рационального метода убеждения, чем то, которое Kapustin.indb 296 Kapustin.indb 296 25.01.2010 20:06:11 25.01.2010 20:06:11 297 bZWeY] bZȾ Z Что еще могло породить такую веру в силу чистого разума — помимо реального бессилия, вызванного политическими поражениями, вкупе со жгучей потребностью бороться со злом На что еще могли уповать англо-французские изгои в Голландии — кроме как на тот единственный ресурс, который был у них в избытке и который у них никто не мог отнять, а именно — Разум В какой иной среде — кроме этой космополитичной, оторванной от национальных корней эмигрантской среды — могла возникнуть идея практически действенного ив тоже время утратившего какую-либо социальную и культурную определенность разума вообще Это, действительно, серьезная новация по сравнению с рационализмом предшествовавшего века. Ведь принципиальная позиция последнего, которую с кристальной ясностью выразил некто иной, как Рене Декарт, заключалась именно в том, что Разум универсален только как познающий Разумно никоим образом не как практически действующий в обществе и меняющий его Разум. Применительно к общественной жизни (в противоположность познанию) наилучшая из всех максим, согласно Декарту, гласит, что следует больше полагаться на опыт, нежели на разум. Необходимым выводом из этого является требование повиноваться законами обычаям своей страны, неотступно придерживаться религии и с постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, руководствоваться которыми советует опыт. Во всем этом рационализм Декарта диаметрально противоположен тому, который утверждает эмигрантское «Пред-просвещение»! Известная оторванность эмигрантов от политической жизни своих стран и их кажущаяся ныне наивной вера в силу абстрактного Разу- мы видим в споре факира и конфуцианского философа в статье Обман в Философском словаре Вольтера. В этом споре побеждает, конечно же, китайский мудрец в качестве представителя Просвещения. (См. «Fraud’, in Voltaire»s Philosophical Dictionary, tr. H. i . Woolf. L.: George Allen & Unwin, 1929. P. 136 – 141). Но это лишь одна иллюстрация справедливости вывода Козеллека о неполитичности Просвещения, выражающейся в его вере в то, что торжество Разума достижимо без политической борьбы и ее специфических методов и приемов. Уже по этой причине оно не было революционным, хотя его, как сказали бы Юм и Хайек, непреднамеренные следствия привели к революции, более того, к террору. См. Koselleck, R., Op. cit. P. 1 – 2. Далее мы покажем, что этот вывод Козеллека является справедливым, но односторонним. ⁷² См. Декарт, Р. Беседа с Бурманом; письмо Елизавете (принцессе Богемии, май 1646 г. k Декарт, Р. Соч Вт. Т. 2. М Мысль, 1994. С. 486, 538; Декарт, Р. Рассуждения о методе k Декарт, Р. Там же. Т. 1. М Мысль, 1989. С. 263 – 264. Kapustin.indb 297 Kapustin.indb 297 25.01.2010 20:06:11 25.01.2010 20:06:11 298 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ ма дают некоторые основания для заключений относительно непрактичности, умозрительности, утопизме и даже светском мессианстве Я. Талмон) просветителей. Однако история нередко показывала практичность непрактичности и реализм утопизма. Отчаянное положение англо-французских эмигрантов подтолкнуло их к нескольким в высшей мере нетривиальным решениями действиям. Во-первых, их относительная изоляция от реальных политических сил в своих странах и необходимость полагаться на самих себя привели впервые в истории — к формированию представлений о самостоятельной социально-политической роли носителей разума. Используя лексику позднейших времен, это можно назвать идеей светской интеллигенции как особого агента общественной жизни и борьбы ⁷⁴ Во-вторых, они создали очень эффективные организации (масонские ложи, секретные общества, братства-«ордена» и т. д, превратившиеся чуть лине в общеевропейскую сеть распространения и внедрения их идей в сознание широкой читающей публики. В-третьих, им удалось создать своего рода союз Разума и Бизнеса распространением продукции «Пред-просвещения» с выдающейся коммерческой энергией и хваткой занялись мощные издательские дома Европы, среди которых особо видное место принадлежало голландским издательствам (этот союз сохранится в целом в течение всего предреволюционного восемнадцатого века. Искусство придания продуктам мысли товарной формы оказалось еще одним видом оружия Разума ⁷³ Следует иметь ввиду, что то «Пред-просвещение», о котором сейчас идет речь, находится в более прямом родстве с радикальными умеренным, чем с консервативным Просвещением, если воспользоваться классификацией течений Просвещения, предложенной Джонатаном Израелом. См. Israel, J., Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650 – 1750. Oxford: Oxford University Press, 2001, Part i , «Introduction». Консервативное Просвещение, например, шотландская школа, во многом является реакцией, несомненно, богатейшей в интеллектуальном плане, на радикализм «Пред-просвещения» вспомним тоже оппонирование Юма Локку) и его более прямых наследников. ⁷⁴ См. Porter, R., Op. cit. P. 11. Эта идея оказалась столь эффективной итак сильно вошедшей в практику, что всего лишь три-четыре десятилетия спустя Воль- тер уверенно пишет в Философском словаре о кардинальном изменении в положении литераторов (gens de lettres) в обществе и об их вкладе в решении фундаментальных проблем общественной жизни. См. «Men of letters’, in Voltaire»s Philosophical Dictionary. P. 248 – 249. ⁷⁵ Их подробное описание дает в своей книге Маргарет Джейкоб. См. Jacob, M., Op. cit., особенно главы 4 – 6. Kapustin.indb 298 Kapustin.indb 298 25.01.2010 20:06:11 25.01.2010 20:06:11 299 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe В-четвертых, хотя, возможно, это — главное, настолько ли утопична вера в силу Разума, хотя бы до поры до времени неполитичного Особенно если Разум переопределить и понимать под ним не вечно истинные идеи, а просвещенные мнения. Козеллек в Критике и кризисе убедительно пишет о новом климате мнений, складывавшемся к исходу xvii века под влиянием недовольства абсолютизмом со стороны части традиционной аристократии (гугенотской и наследников Фронды во Франции, сельской или «предвиговской» партии в Англии, части аристократии мантии, части новой буржуазии, уставшей от милитаризма и идеологической жесткости абсолютизма. Совершенно новая проблема, которую скорее улавливает, чем осознает «Пред-просвещение», но которая становится чуть лине главной темой собственно Просвещения, — насколько важен климат мнений, даже если они не организованы в программы и партийные платформы, для определения характера, эффективности функционирования и направления изменений власти А если климат мнений в той или иной степени важен для всего этого, то как на него можно влиять? Великое открытие, которое лишь предполагалось верой в социальную, а не только познавательную, силу разума как такового, было сформулировано уже высоким Просвещением, и лучше всего его передать словами Юма: Правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские системы правления, таки на самые свободные и демократические. И тот же Юм, обращаясь к этой же теме в другом эссе (мнение управляет всеми человеческими делами, многозначительно отметил В течение последних пятидесяти лет произошло внезапное и разумное изменение во мнениях людей. И начал обсуждать тему революции, которая может смести британскую монархию ⁷⁷ Теперь мы видим ту линию, которая ведет от стечения случайных событий (образования радикального эмигрантского сообщества в Голландии) к возникновению идеологии «Пред-просвеще- ния», к ее материализации в организационных и политико-экономи- ческих структурах и их воздействию на климат мнений (читающей публики. Теории собственно Просвещения стали выражением ⁷⁶ Юм, ДО первоначальных принципах правления. В Юм, Д. Указ. соч, Т. 2. С. 502. ⁷⁷ См. Hume, D., «Whether the British Government Inclines More to Absolute Monarchy, or to a Republic», in Essays: Moral, Political, and Literary, ed. E. Miller. Indianapolis: Liberty Fund, 1987. P. 32. Kapustin.indb 299 Kapustin.indb 299 25.01.2010 20:06:12 25.01.2010 20:06:12 300 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf и осмыслением этого климата. При всем их разнообразии они имеют общую генетику и общую «мегапроблему» — изменяемость мира, поскольку он есть мир мнений, посредством идеологического воздействия на него просвещенных взглядов ^Xa¹`Z¹ X^Z[]aZ¹ [p¹ÈZ bZWeY]bZȾ] Z ^YX[pe±eaZ¹ p ZÀ [`]`Z\e Z Z[`XYZde[\Xf В свете изложенного выше понятны те различия в изображении связей между либерализмом и Просвещением, которые обнаруживаются при сравнении подходов, воплощающих триаду идеализм — объективизм эссенциализм», с одной стороны, и тех, которые выполнены в логике реализма — перспективизма — историзма — с другой стороны. В первом случае установление связи между либерализмом и Просвещением достигается посредством методологически бесхитростной, но требующей огромной историографической работы операции. Она заключается в том, что мы индуктивно вычисляем общий знаменатель философских концепций Просвещения, проделываем тоже самое с либерализмом и затем сопоставляем полученные результаты. В случае совпадения достаточно большого количества элементов первого («просвещенческого») и второго (либерального) множеств мы можем говорить о либеральности Просвещения и о том, что либерализм несет в себе концептуальное или нормативное ядро Просвещения. Главной проблемой таких подходов является то, что они движутся в круге тавтологии, из которого в принципе не могут выйти. В самом деле, мы должны уже знать, что такое Просвещение ив чем его суть, для того, чтобы отбирать тех репрезентативных для Просвещения авторов, индуктивное обобщение взглядов которых позволит нам найти общий знаменатель философии Просвещения. Понятно, что если в списке наших авторов появятся Морелли, Гаман, Якоби и т. п, которые хронологически тоже относятся к эпохе Просвещения и тоже касались тем, которым были посвящены труды истинных представителей Просвещения, то мы получим общий знаменатель, мало совпадающий с общим знаменателем либерализма. Впрочем, тоже самое можно сказать об отборе авторов, считаемых репрезентативными либералами. Поэтому, исследуя связь либерализма и Просвещения, мы заранее знаем, кого включать и кого исключать из наших списков. Мы уже Kapustin.indb 300 Kapustin.indb 300 25.01.2010 20:06:12 25.01.2010 20:06:12 301 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe знаем, какова эта связь до начала ее сознательного академического изучения, и используем это знание (или предзнание, как говорят герменевтики и феноменологи) в качестве критерия отбора репрезентативных для Просвещения и либерализма авторов. В этом и состоит круг тавтологии, в котором вращается наша мысль при таких подходах. Только эта тавтологическая логика может объяснить, к примеру, бесконечные споры о том, является ли Руссо представителем Просвещения (ведь его отношение к либерализму сомнительно, а относительно Просвещения мы уже знаем, что оно либерально. Аналогичным образом спорят, либерал ли Гегель, — ведь он подверг разящей критике основы Просвещения, а его-то мы уже отождествили с каноном либерализма. Поскольку таких списков самых общих и существенных черт Просвещения и либерализма великое множество, и неизвестны критерии, на основе которых одни из них следует предпочесть другим, я ограничусь тем, что почти наугад приведу несколько из них. После этого мы проведем указанную выше операцию сличения общих знаменателей Просвещения и либерализма и посмотрим, что это дает для прояснения связи между ними 1. В трактовке видного французского философа марксистской ориентации Люсьена Гольдмана перечень основных идей и ценностей Просвещения таков 1. Автономия индивида 2. Контракт как модель общественных отношений 3. Равенство 4 Толерантность 5. Частная собственность 6. Универсализм 2. Согласно уже упоминавшемуся впервой части данной статьи Карлу Беккеру кредо Просвещения состоит в следующем «1. Человек не является от природы обездоленным 2. Цель жизни — сама жизнь, хорошая жизнь на земле вместо жизни вечной после смерти 3. Человек, руководимый исключительно светом разума и опыта, в состоянии совершенствовать хорошую жизнь назем- ле; 4. Первыми самым существенным условием хорошей жизни на земле является освобождение ума человека от уз невежества и предрассудков, а их тел — от произвола и угнетения существующих в обществе властей. Все составляющие этого кредо полагались соответствующими универсальным принципам природы человека ⁷⁸ См. Goldman, L., The Philosophy of the Enlightenment, tr. H. Maas. L.: Routledge & Kegan Paul, 1973. P. 22 – 23. ⁷⁹ Becker, C. L., Op. cit. P. 102 – 103. Kapustin.indb 301 Kapustin.indb 301 25.01.2010 20:06:13 25.01.2010 20:06:13 302 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ 3. Питер Гэй в своем монументальном труде описывает Просвещение как продукт деятельности сравнительно небольшой и весьма тесно сплоченной группы людей, называемых им партией человечности, и фиксирует следующие их общие приверженности, которые и образуют дух Просвещения. Они таковы 1. Критика несправедливости и неэффективности ancien regime; 2. Эмансипация человека от пут невежества, предрассудков и мертвой хватки клира посредством образования и науки 3. Укрепление надежды на лучшее будущее и веры в возможность совершенствования общества 4. Ориентация на практические действия, способные создать более справедливые законы и более мягкое правление, установить религиозную терпимость и интеллектуальную свободу, стимулировать экономическое процветание и формирование рациональной и компетентной администрации, наконец, поднять индивидуальное самосознание людей ⁸⁰ Среди версий описания общего знаменателя либерализма остановимся на той, которая представляется одной из самых тщательно продуманных и обстоятельных. Она принадлежит видному политическому философу Джону Халлоуэлу и объемлет следующие признаки либерализма 1. Абсолютная ценность человеческой личности и моральное равенство всех людей 2. Автономия индивидуальной воли 3. Сущностная рациональность человека 4. Неотчуждаемые права человека, относящиеся в первую очередь к сохранению жизни, свободе и собственности 5. Идея государства, строящегося на общем согласии и с главной целью защиты прав человека 6. Договорные отношения между государством и индивидом, нарушение которых со стороны государства дает гражданам право на сопротивление власти 7. Превосходство закона над приказом в качестве инструмента социального контроля 8. Ограниченные и преимущественно негативные функции правительства, которое тем лучше, чем меньше правит 9. Свобода человека во всех основных сферах его жизни (экономике, политике, культуре, религии и т. д 10. Существование высших нравственных истин, открытых человеческому разуму и долженствующих лежать в основе того выбора, который он делает прежде всего в сфере политики ⁸¹ Хотя Халлоуэлл мыслит это как описание идеи либерализма в ⁸⁰ См. Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation, Vol. 2. ny : Vintage, 1968, chapter 1. ⁸¹ См. Hallowell, J. H., Main Currents in Modern Political Thought. ny : Holt, Reinhart & Winston, 1950. P. 10 – 11. Kapustin.indb 302 Kapustin.indb 302 25.01.2010 20:06:13 25.01.2010 20:06:13 303 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe платоновском смысле, те. как отвлечение от всего эмпирического и особенного, характеризующего разные версии либерализма, и выявление его родовой сущности, очевидно, что оно дает в лучшем случае комбинацию признаков нескольких либеральных течений мысли и игнорирует некоторые другие. К примеру, очевидно, что не только либеральные эпистемологические скептики илисто- ронники критического рационализма Карла Поппера, но и адепты современных версий либерального плюрализма никогда не подпишутся под идеей высших нравственных истин, открытых разуму человека. Упорна сущностную рациональность человека — непросто грубая ошибка, сточки зрения сторонников спонтанной эволюции (Хайек и др, а предательство либерализма в пользу тоталитарной идеологии. Все, что сказано в описании Халлоуэла оправах человека, неприемлемо для утилитаристов. Рассмотрение собственности в качестве естественного права человека отвергнуто социал- либерализмом — от Хобхауза и Хобсона до Бенедетто Кроче. Итак далее и тому подобное. Тем не менее стоит попробовать совместить халлоуэлловский список общих признаков либерализма с теми описаниями общих знаменателей Просвещения, которые приводились выше. Что общего можно найти у первого и вторых, полагая, что это общее и будет искомой связью либерализма и Просвещения Такое общее получится содержательно довольно скудным, но заслуживающим внимания. Этим общим, вероятно, можно считать то, что Джон Грей описывает в качестве ключевых тем всего либерализма, те. включая его начало в либеральном Просвещении. Темы эти таковы 1. индивидуализм, 2. эгалитаризм, 3. универсализм, 4. мелиоризм (как вера в возможность совершенствовать социальные и политические институты) ⁸³ Посмотрим теперь, что дает этот список для выяснения связей между либерализмом и Просвещением ⁸² Hallowell, J. H., The Decline of Liberalism as an Ideology. Berkeley, ca : University of California Press, 1943. P. ix ⁸³ См. Gray, J., Liberalism. Milton Keynes ( uk ): Open University Press, 1986. P. x . Стоит подчеркнуть разумную осторожность этого подхода Грэй пишет именно об общих темах, а не их содержательном раскрытии, на уровне которого распадается даже то эфемерное единство либерализма, которое предполагается общностью тем. Примечательно, что на более позднем этапе своей академической карьеры сам Грэй отказывается от представлений о каком-либо единстве либерализма и заявляет о его исторической деконструкции». Gray, J., Liberalisms: Essays in Political Philosophy. L.: Routledge, 1989. P. 262. Kapustin.indb 303 Kapustin.indb 303 25.01.2010 20:06:14 25.01.2010 20:06:14 304 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ 1. Индивидуализм Обычно этот термин употребляют в четырех нетождественных смыслах. Первый — под индивидуализмом могут понимать логическую, уж если не историческую, первичность индивида по отношению к коллективу (в том смысле, в каком в популярной литературе истолковываются теории общественного договора xvii – xviii веков — согласие индивидов учредить гражданское общество. Второй смысл соответствует социологически фиксируемому явлению атомизации общества и философским концепциям обедненного или сжатого я. Третий смысл передает идею несущественности общественных связей для формирования моего глубинного я или (общей) природы человека. Четвертый смысл акцентирует моральный приоритет индивида над обществом, популярно выражаемый формулой общество (государство) ради человека, а не человек ради общества государства. В каких из этих значений индивидуализм присущ, соответственно, Просвещению и либерализму? В Энциклопедии Дидро и Даламбера есть статья Философ, признанная и их современниками, и позднейшими исследователями идеальным выражением идеализированного образа просветителя как цвета рода человеческого. Из нее узнаем, что общение с другими является существенным для философа при любых обстоятельствах, что сами насущные потребности, не говоря уже о более высоких потребностях образованного человека, делают такое общение абсолютно необходимым. Более того, философ — знаток гражданского общества, и это является особым предметом его гордости. А стоик как противоположность философа объявляется призраком — бесполезным для общества и неспособным к подлинному познанию существом ⁸⁵ Даже если забыть об исторической социологии шотландской школы, о Гете, об объяснении происхождения неравенства Руссо и многом другом, что тоже было Просвещением, одной этой статьи достаточно для того, чтобы понять — индивидуализм в первом из приведенных ⁸⁴ Классическим описанием такого рода служит концепция Макса Хоркхаймера. См. Horkheimer, M., «Reason Against Itself: Some Remarks on Enlightenment’, in What Is Enlightenment? p. 364. Более развернутую критику либерального принципа индивидуализации в свете теории отчуждения и мультикультуральности см. Parekh, B., ‘The Cultural Particularity of Liberal Democracy», in Prospects for Democracy, ed. D. Held. Cambridge: Polity Press, 1993. ⁸⁵ См. Философ. В Философия в Энциклопедии Дидро и Даламбера. Отв. ред. В. М. Богуславский. М Наука, 1994. Свыше смыслов не был характерен для Просвещения. Человек — в том его высшем философском проявлении, которому даже сточки зрения античных политических животных соответствовал образ уединенного созерцателя, — оказывается в Просвещении полностью и исключительно социальным, причем социально активным, существом. Но, может быть, этот смысл индивидуализма стоит сохранить хотя бы в том усеченном значении, в каком мы можем говорить оме- тодологическом индивидуализме и о сугубо логической первичности индивида по отношению к коллективу Наум сразу приходят популярные в то время (хотя отнюдь не универсально популярные) теории общественного договора. Хотя бы в виде приема философско-поли- тической аналитики в них ведь предполагается то, что общество образуется из согласия индивидов, логически предшествующих ему! (Такую аналитику и отвергали со всей решительностью другие просветители, неподражаемым памятником чему служит юмовское эссе О первоначальном договоре»). На такой аргумент можно ответить — и да, и нет. Нет — поскольку логическое предшествование индивида обществу концептуально предполагает возможность выведения общества из индивида и его природы. Такие концепции по сути своей телеологичны, даже если речь идет о слабой, чисто воображаемой телеологии, какая предполагается Кантом в его описании общественного договора в качестве регулятивной идеи разума, существующей исключительно в модальности как если бы (такой договор имел место). Но в томи дело, что в «общественно-договорных» теориях Просвещения (за исключением кантовской, как ив их предшественницах века, из природы человека общество не выводится, более того, она делает общество в прямом смысле невозможным. И это верно не только для Гоббса, хотя у Гоббса эта антителеологичность теории возникновения общества выступает наиболее рельефно. Вес- тественном состоянии, которое потому и естественно, что в нем природа человека предстает в своем чистом виде, упорядоченная совместная жизнь невозможна в принципе. Человек в нем набирается горького опыта неразрешимых конфликтов с другими людьми и на основе этого опыта общения делает пруденциальное заключение о необходимости вступления в договор всех со всеми, который потом реализуется мистической и необъяснимой у Гоббса общей волей. Пусть не столь радикально, но все без исключения мыслители «Пред-просвещения» и Просвещения описывают некий печальный опыт общения в условиях естественного состояния (или его завершающей фазы, как у Локка), который толкает людей к осуществлению разумной альтернативы — созданию справедливого гражданского общества. Можно сказать, что характерной чертой теорий общественного договора того времени было то, что обществу логически предшествовал не индивид как таковой, а трагический опыт общения индивидов, делавший необходимым тот разумный акт, для которого природа человека являлась только возможностью. Другими словами, про- свещенческие» теории общественного договора — в той или иной форме — строились на парадигме конфликта, который сам по себе есть способ общения. Телеология же выведения общества из природы человека как того, что предшествует обществу, предполагает парадигму консенсуса — хотя бы в смысле фундаментальной одинаковости людей, позволяющей рассматривать их как одного человека, из природы сознания) которого выводится общество. Но индивидуализм именно в смысле логического предшествования индивида обществу характерен как раз для современного либерализма ив особенности для его деонтологической версии. Так называемое возрождение «общественно-договорных» теорий в современной политической философии, связываемое в первую очередь с трудами Джона Ролза, происходило как раз посредством подстановки кон- сенсусной парадигмы на место конфликтной. Теория исходной позиции Ролза и ее стержень — концепция вуали неведения строилась именно на стирании всей социальной, культурной, половозра- стной и иной определенности индивидов, которые благодаря этому превращались в носителей чистой способности рационального суждения. Эта способность с необходимостью приводила их к выводам относительно основных принципов справедливости, воплощаемых в базисной структуре общества. Таким образом, здесь общество напрямую выводится из сознания индивидов. Оно понимается как логическая машина, а также как контейнер знаний об обществе вообще, о законах вообще, об абстрактных теориях справедливости вообще и т. д. Это общее знание, конечно жене содержит в себя, помысли Ролза, никакой эмпирики. Консенсус окончательно закрепляется тем, что полагается самовоспроизводящимся: когнитивный консенсус исходной позиции реализуется в базисных структурах общества, а они, в свою очередь, вырабатывают у людей соответствующее понимание справедливости и стремление действовать согласно ему ⁸⁶ См. Rawls, J., A Theory of Justice (revised edition). Harvard, ma : Harvard University Press, 1999, chapter iii , особенно си далее. Kapustin.indb 306 Kapustin.indb 306 25.01.2010 20:06:15 25.01.2010 20:06:15 307 bZWeY] bZȾ Z Мы приходим к любопытному выводу. Индивидуализм в смысле логического предшествования индивидов обществу, характерный для современного либерализма вследствие его апологетического отношения к нынешнему статус-кво, приписывается Просвещению и служит той линзой, сквозь которую мы рассматриваем его теории общественного договора и которая не позволяет нам увидеть тов чем они кардинально отличаются от их версии, возрожденной деонтологическим либерализмом. Это — лишь один из примеров того, как современность перестраивает прошлое под себя, превращая его в ресурс самообоснования ⁸⁷ Но ранее мы сказали, что реакцией на аргумент о методологическом индивидуализме Просвещения является и да, и нет. В каком смысле с ним можно согласиться Этот вопрос выводит нас прямо на третье значение термина индивидуализм в приведенном выше списке, а именно на представление о несущественности общественных связей для формирования глубинного я или природы человека вообще. «Природа человека — одно из самых широко употребимых и вместе стем самых неопределенных понятий Просвещения. Говоря упрощенно и рассматривая ее в качестве своего рода идеального типа, природу человека можно определить как сумму универсальных и неизменных принципов, на самом фундаментальном уровне определяющих мышление и поведение человека и находящихся в соответствии со столь же универсальными и постоянными принципами устройства мироздания. Квинтэссенцией природы человека ив тоже время выражением ее соответствия устройству мироздания является то, что называли законами природы. Очень характерным для «просвещенческих» представлений о законе природы можно считать его определение, данное Константином Франсуа Вольнеем (особенно если встречающееся в нем понятие Бога интерпретировать метафорически). Это правильный и постоянный порядок фактов, посредством которого Бог управляет мирозданием, порядок, который мудрость являет чувствами разуму людей, чтобы служить им в качестве равного для всех и общего правила поведе- ⁸⁷ Впрочем, Ролз делает это достаточно тактично. Он честно пишет о том, что возрождает только кантовскую версию общественного договора, которая является экспликацией моральной доктрины категорического императива Канта. См. Rawls, J. Op. cit. P. 118, сноска 11. Возможно, большая точность требовала бы указать, что эта кантовская версия сама звучала похоронным звоном по характерным для Просвещения теориям общественного договора 307 Kapustin.indb 307 25.01.2010 20:06:16 25.01.2010 20:06:16 308 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ ния и направлять их — безразличия рас и конфессий — к совершенству и счастью» ⁸⁸ Под углом зрения наших задач нужно зафиксировать три момента в «просвещенческом» понимании законов природы и природы человека. Первый — эти понятия являют слитность сущего и должного. Это важно иметь ввиду, когда говорят о научности Просвещения (его научном духе та нравственная неопределенность, с какой мы употребляем слово наука сейчас, не говоря уже о конфликте науки и нравственности, была невозможна в Просвещении. Рационализация экономики или политики мыслилась как непосредственно дающая эффект нравственного совершенствования человека и его мира. Разрыв между тем, что позднее стали называть инструментальными нравственным разумом, стал той трагедией Просвещения, которая опрокинула его освободительный проект». Второе — разумность природы человека вовсе необязательно предполагает ее оценку как доброй, те. имманентно нравственно разумной. Природу человека можно описывать в категориях неисправимого эгоизма и неутолимых аппетитов, как это делают Мандевиль или Юм. Но вместе стем полагается, что на ее основе способно возникнуть наилучшее общественное устройство, воплощающее модель сдержек и противовесов одних эгоистических аффектов другими. Разумность здесь будет подразумевать скорее правильную организацию, чем сущностную нравственность того, что «организуется». Третье — именно потому, что хорошо устроенное общество не выводится напрямую из природы человека, что непосредственное тождество сущего и должного имеется лишь на уровне фундаментальных законов, а не явлений, нужно правильно познать как сами эти законы, таки условия приведения явлений в соответствие сними. Отсюда упорна разум как орган познания и на образование как подготовку его к этой роли. Того, что нам дано природой (человека, мало ⁸⁸ Цит. по Becker, C., Op. cit. P. 45. ⁸⁹ Альфред Коббан показывает эту слитность даже на примере одного из самых «социологически» мысливших просветителей — Шарля Монтескье: «la nature des choses» отражается в «droit» и наоборот. См. Cobban, A., In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History. ny : George Braziller, 1960. P. 101 ff. ⁹⁰ См. Юм Д. Трактат о человеческой природе k Юм Д. Соч Вт. Т. 1. М Мысль, 1996, книга iii , часть ii , отдел ii Kapustin.indb 308 Kapustin.indb 308 25.01.2010 20:06:17 25.01.2010 20:06:17 309 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe для продвижения к восстановлению тождества сущего и должного на уровне явлений нашей жизни. Нужно научиться правильно использовать и применять естественно данное нам ⁹¹ К ответу на вопрос о том, было ли Просвещение методологически индивидуалистичным, все это имеет следующее отношение. Да, переход от индивида к обществу был необходимо логически опосредован общением определенного типа, ив этом аспекте Просвещение не было индивидуалистичным. Но индивида можно было сделать исходной посылкой общей теории общественной жизни именно потому, что его природа мыслилась неизменной и одинаковой у всех индивидов и потому доступной для изучения вне контекста общественных отношений, тес этой точки зрения они представлялись несущественными. В этом был методологический индивидуализм Просвещения. Более того, природа человека представлялась своего рода окном, сквозь которое — именно вследствие ее соответствия постоянному порядку мироздания — можно было разглядеть устройство всего космоса, физического и политического. Сказав это, мы вновь сталкиваемся с инверсией в отношениях либерализма и Просвещения. Именно идея природы человека вместе со всей связанной с ней метафизикой оказалась неприемлемой для современного либерализма. Ее отвержение приводит к полному отказу от понимания либерализма как концепции, отстаивающей ка- кой-либо определенный набор критериев и принципов, согласно которым должна жить ассоциация людей или общество. Либерализм теперь понимается как ответ на факт нередуцируемого плюрализма мировоззрений и стилей жизни обитателей либерально-демокра- ⁹¹ Данная установка Просвещения лишь конкретизирует и переводит в область практики то, что Декарт задолго до этого сделал отправным моментом своего учения о методе познания. Первая глава его Рассуждений открывается утверждением о том, что разум как таковой, как способность различать истину и ложь ровно распределен среди всех людей. Но этого недостаточно, считает Декарт главное — это хорошо применять его. Декарт, Р. Рассуждение о методе. В Декарт, Р. Соч. в двух томах. Т. 1. М Мысль, 1989. С. 251. ⁹² Открытие Руссо (в первом наброске Общественного договора, i , ii) того, что все наши идеи приходят из общественного устройства, к которому мы принадлежим, и что мы в собственном смысле слова становимся людьми после того, как стали гражданами, является по существу прорывом за рамки Просвещения xviii века. Интересный комментарий к этим рассуждениям Руссо см. в Dumont, L., Essays on Individualism: Modern Ideology in Anthropological Perspective. Chicago: The University of Chicago Press, 1986. P. 87. Kapustin.indb 309 Kapustin.indb 309 25.01.2010 20:06:17 25.01.2010 20:06:17 310 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ тического социума. Точнее, это ответ на вопрос о том, какой должна быть власть в условиях многообразия без общего знаменателя, каким в Просвещении была природа человека, и неразрешимых разногласий, считавшихся в Просвещении разрешимыми благодаря воплощенным в природе человека истинам. Иными словами, современный либерализм перестал быть методологически индивидуалистичным в том, в чем было индивидуалистично Просвещение (благодаря отказу от природы человека, но стал индивидуалистичным в том, в чем оно не было таковым (непосредственное выведение базисных структур общества из морального сознания индивида. В итоге общий для обоих признак индивидуализма скорее разделяет, чем связывает их. Кратко остановимся на втором и четвертом значениях термина индивидуализм из нашего списка. Конечно, сточки зрения марксистской критики Просвещения оно объективно (хотя бы в смысле непреднамеренно) отражало становление буржуазного строя и способствовало этому, а потому — связано с индивидуализмом как атомизацией общества. Равным образом сточки зрения романтизма века оно дало весьма обедненную концепцию я — уже вследствие того упора на универсальную и неизменную природу человека, о котором мы говорили раньше. Однако я сомневаюсь в том, что такая критика справедлива и исторически, и методологически, учитывая то, что мы по-прежнему находимся на уровне анализа, определенном триадой «идеализм–объективизм–эссенциализм» и не вправе воспользоваться теми возможностями, которые открывают реализм, перспективизм и историзм. Исторически марксистскую и романтическую критику делает несправедливым то, что Просвещение отражало формирование новых, неизвестных дотоле общностей людей и активно участвовало в этом. О складывании общности, названной нами светская интеллигенция, мы уже говорили. Мы отмечали и то, что она устанавливала качественно новые отношения с некоторыми другими общественными группами. Для этого создавалось особое социальное пространство общения — дискурсивная публичная сфера. Главный признак атомизации — превращение человека в агента и носителя социального тренда» (Хоркхаймер), который подавляет и подчиня- ⁹³ См. Kukathas, C., «Two Concepts of Liberalism», in The Liberal Tradition in Focus: Problems and New Perspectives, ed. J. C. Espada, et al. Lanham, md : Lexington Books, 2000. P. 98. ⁹⁴ См. Habermas, J., The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, tr. T. Burger. Cambridge, ma : mit Press, 1989. Kapustin.indb 310 Kapustin.indb 310 25.01.2010 20:06:18 25.01.2010 20:06:18 311 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe ет его себе как внешняя и чуждая ему сила. Такое подчинение происходит, в том числе, за счет того, что «тренд» разрушает среду непосредственного, теплого и соразмерного с человеком общения, в которой он принадлежит себе и которая есть среда его самоопределения. Атомизация, несомненно, продукт гораздо более развитого капитализма, чем тот, с которым могли быть знакомы и который могли отражать просветители. Такой капитализм — под тем углом зрения, о котором мы говорим, — пожалуй, впервые внятно описал Гегель в части Гражданское общество его Философии права (см. параграфы 187 – 199). Но это было уже критикой и преодолением Просвещения xviii века. То же самое можно сказать об обедненном я Просвещения. Да, оно весьма далеко от экспрессивной, эстетически выстраивающей себя, динамичной своими противоречиями и благодаря всему этому уникальной личности романтизма. Но тот энциклопедический синтез знаний и то уникальное для предыдущих и последующих эпох единство теории и практики, которые вошли в образ просвещенной личности ив действительности были реализованы многими просветителями разве не свидетельствуют они об огромном обогащении личности вместо ее обеднения И разве не глубину саморефлексии, тонкость самоиронии, независимость, характеризующие богатую личность, являет то, что внешне вроде бы подтверждает тезис об обедненном я Просвещения, — подобно следующему высказыванию Воль- тера: Я похож нате маленькие ручейки, которые очень прозрачны потому, что они очень мелководны» ⁹⁵ |