Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
социально- политическое значение, в котором индивидуализм был все же присущ Просвещению (в отличие от тех методологических, философских или общесоциологических значений, которые мы обсуждали раньше. Просвещение — о тех и для тех, кто способен к индивидуальному успеху в рамках классовых и иных иерархий старого порядка и по его правилам — при оппортунистическом освобождении их от тех архаизмов, которые автоматически, а не на основе достижительности, приписывают успех некоторым традиционным статусным группам, об- манно осененным ореолом избранности. (Не забудем в рассмотренном примере Вольтера кардинал — чисто функциональная позиция господства, нив коей мере не определяемая имманентными достоинствами того, кто ее занимает, — повар вполне пригоден для нее, если сможет воспользоваться определенным поворотом событий). Конечно, между индивидуальными групповым оппортунизмом существует важное различие, которое мы до времени оставили не проявленным, ограничиваясь лишь фиксацией противоположности между оппортунизмом как таковыми революционностью. Это различие и лежит в основе контрастов между так называемым высоким Просвещением и тем, каким Просвещение оказывается в предреволюционной и революционной среде. Для Вольтера просвещенные все — это лишь сумма естественно ищущих свое счастье индивидов. А уже для аббата Сийеса это — вся нация, к которой приравнено третье сословие. Групповой оппортунизм — в отличие от индивидуального может под влиянием определенных условий оказаться предпосылкой революции. те. тем, что ведет к ней в качестве непреднамеренного результата своего действия и что, в свою очередь, захватывается ее логикой и трансформируется в соответствии с ней. У нас еще будет возможность вернуться к историко-политической трансформации Просвещения, лишь одним из моментов которой был переход от индивидуального к групповому оппортунизму, об ¹⁰⁷ См. Сийес, Э.-Ж. Что такое третье сословие. Гл. 1 http:k vive-liberta.narod. ru / biblio / qte . htm Границы этой всей нации и присущая ей логика дискриминации были вскоре выявлены самой революцией — выступлениями голодного четвертого сословия, начиная с 1792 года и далее. Kapustin.indb 319 Kapustin.indb 319 25.01.2010 20:06:23 25.01.2010 20:06:23 320 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf разно говоря, от Вольтера к Сиейесу. Сейчас же нас непосредственно интересует то, какова связь между двумя разными значениями термина все, которые выявились в наших рассуждениях с одной стороны, все, объединенные универсальной природой человека, с другой стороны — все как те все просвещенные, от имени которых (ив решающей мере в интересах которых) старому порядку предъявляются обвинения в неразумности. Каким образом Просвещение дифференцирует эти разные значения всех, без чего оно не могло бы быть политической идеологией, ив тоже время скрывает эту дифференциацию, без чего оно не могло бы быть философией и этикой с универсалистскими претензиями? Ответ на этот вопрос будет фокусироваться на интерпретации понятия нация. Нация, в то время еще не обремененная нынешними этнографическими коннотациями, есть политически дееспособная общность, в тоже время воплощающая естественный разум вспомним именно он познает природу человека) в его, так сказать, обобщенном и очищенном от влияния случайностей виде. Воль- тер, обращая взгляд на излюбленную им Англию, дает следующее лаконичное определение Палата общин есть подлинная нация…» ¹⁰⁸ Отвлечемся от вопроса о том, является ли Национальное собрание нацией, поскольку оно представляет ее, или же по той причине его следует считать воплощением ее общей воли. Этот вопрос долго мучил французских парламентариев в первый период революции. Но для наших целей достаточно посмотреть на то, кто был нацией, представленной в парламенте, и сколько было таких, как бы это представительство не интерпретировалось. В Англии, к примеру, избирательное право в 1830 году, те. накануне реформ, сравниваемых с революцией, имели 2% всего населения. Великие реформы года расширили число избирателей до 3,5 %. Новые туры ¹⁰⁸ Voltaire, «Government», article from the Questions on the Encyclopedia, in Voltaire, Political Writings, ed. D. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 60. ¹⁰⁹ Технологиями такого воплощения являются императивный мандат, право отзыва депутатов избирателями тогда, когда последние сочтут, что первые перестали воплощать их волю, и т. д. Все это было окончательно упразднено в революционной Франции декретом Национального собрания от 22 декабря г. О полемике вокруг данных вопросов и связанной сними политической борьбе см. отличное исследование ПИ. Новгородцева. (Новгород- цев, ПИ. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. б Изд-во Лань, 2000, глава 1, часть 5 Отступление от идей Руссо в эпоху революции 320 Kapustin.indb 320 25.01.2010 20:06:23 25.01.2010 20:06:23 321 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe реформ 1867 и 1884 годов дали его новое увеличение дои. Всеобщее избирательное право (для лиц, старше 21 года) было введено в колыбели мирового либерализма только к концу первой трети века (в 1928 г. К этому подтолкнули катастрофа Первой мировой войны и развернувшаяся вслед за ней классовая и политическая борьба. С 1832 года в Англии никаких заметных акций по расширению избирательного права не предпринималось. Есть основания думать, что многочисленные цензы (имущественный, оседлости, образовательный и т. диво времена Вольтера удерживали размеры нации, представленной в палате общин, где-то около 2 % населения. Это и говорит нам о том, каковы были эмпирические, исторические и социологические посылки «просвещенческой» трактовки равенства или, как мы сформулировали туже проблему позднее, дифференциации двух значений всех ив тоже время — сокрытия этой дифференциации. Малое все, состоящее из зажиточных, образованных и мобильных, и было той нацией, с которой следовало считаться старому режиму. Но считалось, что малое все естественно представляет большое все. Ведь обе группы обладали одинаковой человеческой природой, но первая — в отличие от последней — благодаря своей просвещенности познала эту природу, а потому могла ее внятно артикулировать. Поэтому требования и идеи малого все мыслились как универсальные и выражающие равенство всех по законам разума и природы. Но перед позитивными законами, обеспечивающими реализацию закона природы, насколько это вообще возможно, как ив отношениях к ключевым общественным институтам, люди разных рангов неравны. Вопиющее и чудовищное, по нашим меркам, неравенство перед законом, определяющим избирательные права, было не только совершенно приемлемо для просветителей, но именно — естественно. Политически это означало то, что целью Просвещения было неучастие всех (по критерию общности человеческой природы) в управлении обществом, а разумное управление обществом (и прежде всего — большим все) со стороны просвещенных. Это был именно либеральный — со всей присущей ему патронажностью, — но никак не демократический проект ¹¹⁰ Соответствующие данные и описание хода этих реформ см. Jack, W. and Lagunoff, R., «Dynamic Enfranchisement», on http:k www.georgetown.edu / fac ulty / lagunofr / franch10.pdf p. 4. ¹¹¹ См. Porter, R., Op. cit. P. 27. Более подробно об отношении французских просветителей к народным массам см. Payne, H. C., The Philosophes and the People. New Haven, ct : Yale University Press, 1976. Kapustin.indb 321 Kapustin.indb 321 25.01.2010 20:06:24 25.01.2010 20:06:24 322 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf Прежде, чем мы перейдем к показу того, как нынешнее скрещение либерализма с демократией, зафиксированное понятием либеральная демократия, заставило перестроить «просвещенческую» концепцию равенства, отметим два любопытных момента. Первый момент. Если природа человека в единстве эмпирического и нормативного берется за основу концепции равенства, то «просвещенческое» его понимание не представляется противоречивым. Однако эта логическая непротиворечивость имеет свою цену, и заключается она в том, что само понятие просвещение становится двусмысленным. Эту двусмысленность тонко уловил Моисей Мендельсон, поставив вопрос о различении того, что он обозначил как гражданское просвещение и человеческое просвещение. Второе можно понять как просвещение индивидов, и с этой точки зрения наличия небольшой группы lumieres (малого всезнающих истину, уже достаточно для того, чтобы квалифицировать их век как век Просвещения. Его понятие предполагает именно наличие общественно доступного источника света. До кого и как этот свет доходит (и доходит ли вообще, является с этой точки зрения малосущественным. «Гражданское просвещение, напротив, предполагает определенное действие излучаемого света, производимый им на общество эффект, который выражается в умственном и нравственном совершенствовании всех его членов. При минимально серьезном рассмотрении просвещения под этим углом зрения становится очевидным, что добиться такого эффекта нельзя без преобразования тех общественных институтов, которые мешают людям совершенствоваться, а свету истины — достигать их. Так гражданское просвещение выводит на идею революции, которая только делает его практически возможным. Но тогда предреволюционный период никак нельзя считать веком Просвещения в лучшем случае он есть некоторая умственная подготовка к наступлению этого века. Многие просветители, похоже, как-то чувствовали эту двусмысленность. Чем иначе объяснить отчаяние того же Дидро — какой смысл наставлять в мудрости глухих Но отрефлектиро- ¹¹² О значении этого различия см. Schmidt, J., «Introduction: What Is Enlightenment?» in What Is Enlightenment? p. 5. Более радикальные младшие современники Мен- дельсона превратили сделанное им различение в оппозицию материального и формального просвещения, признав подлинным только второе и увязав его — в качестве практического утверждения автономии человека — с революционным преобразованием общественных институтов. См. Bergk, J. A., «Does Enlightenment Cause Revolutions?» in What Is Enlightenment? p. 225 ff. Kapustin.indb 322 Kapustin.indb 322 25.01.2010 20:06:24 25.01.2010 20:06:24 323 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe вать эту двусмысленность было невозможно — это вело бык подрыву краеугольных камней «просвещенческого» мировоззрения, включая нормативно-эмпирическую трактовку природы человека». Второй момент. Ожесточенная конфронтация Руссо с просветителями, если отвлечься от ее шизофренических составляющих, обусловлена тем, что он отказался как от той дифференциации малого и большого все, таки оттого ее сокрытия, которые характерны для мысли основного течения Просвещения xviii века. Члены малого все не могут иметь никакого привилегированного доступа к знанию природы человека. Их мышление и определяющие его интересы сформированы тем самым миром неаутентичности, миром, к которому принадлежит и большое все ив котором ничто не может дать представлений о моральном порядке, поскольку в нем голос природы полностью подавлен искусством, интригами и софизмами. Новые учения (просветителей) оказывают губительное воздействие на Европу именно потому, что подвидом природы человека они описывают те страсти и интересы, которые порождены искусственным миром amour-propre, тем самым узаконивая их, равно как и породивший их мир ¹¹³ Получается, что Руссо упраздняет обособленность малого все от большого все по основанию познания или понимания природы человека. Но подлинно универсальное и недифференцированное с этой точки зрения) все восстанавливается таким образом на основании отчуждения от природы человека, а неравного присутствия ее у всех, в свою очередь предполагающего разные степени ее познан- ности. В тоже время сокрытие этой дифференциации разрушается посредством обнажения ее политико-социологических оснований и нормативных оснований. Первые означают то, что малое все есть часть группы угнетателей, и по отношению к ней Руссо с удивительной ясностью обозначает свою партийно-идеологическую позицию Я никогда не принимал философию счастливых людей нашего века, она не подходит мне. В нормативном же плане члены малого все еще больше отчуждены от природы человека, чем те непросвещенные, кого Дидро называл глухими, а Вольтер — скотоподобной чернью. Ведь повелители других, начинает Руссо свой трактат Об общественном договоре, являются рабами в большей еще мере, чем подвластные им ¹¹³ См. Rousseau, J-J., Rousseau Judge of Jean-Jacques: Dialogues (Third Dialogue). P. 242. ¹¹⁴ Rousseau, J-J., Op. cit. (First Dialogue). P. 52. ¹¹⁵ См. Руссо, Ж. Ж. Об общественном договоре. В кн. Руссо, Ж.-Ж. Трактаты. М Наука, 1969. С. 152. Kapustin.indb 323 Kapustin.indb 323 25.01.2010 20:06:24 25.01.2010 20:06:24 324 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ Руссо отнюдь не отрицает универсальную природу человека. Только ее проявления самым решительным образом опосредуют- ся общественными институтами — вплоть до того, что они способны полностью извратить ее. Такое извращение и фиксируется им категориально посредством перехода от amour de soi к amour-propre. Но из этого следует воистину революционный для Просвещения xviii века вывод, который является отправной точкой всех рассуждений Руссо в Общественном договоре Общественное состояние это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав. Право на общество, в котором можно познавать и практиковать природу человека, предшествует всем другим его правам. О них ничего внятного (в отличие от губительных теорий просветителей) и сказать нельзя, пока не реализовано это первостепенное и исходное право. Но реализация этого права создает по существу дела того нового человека, о котором Руссо пишет в й главе Общественного договора. Только в этом новом человеке происходит то соединение нормативного (его природы) и эмпирического (состояния институтов и мотивации деятельности людей, которое просветители принимали заданность в условиях старого порядка». Таким образом, практическое действие и созидание (нового общества, а не познание (природы человека) и распространение его результатов являются формами и условиями осуществления Просвещения. Познание и распространение знаний — то, что естественно принадлежит малому все как представителям большого все. Действие как действие может быть только осуществлено, а не представлено, причем всеми необходимыми для этого участниками, а нестоящими в стороне от него экспертами по его организации. Это, конечно, главные причины руссоистского отвержения самой идеи политического представительства и описания им общественного договора и создаваемой им ассоциации в логике партиципа- торной демократии. Но это есть именно демократическое — в противоположность либеральному — понимание равенства. Современный либерализм не принял ни руссоистскую версию соединения эмпирического и нормативного в концепции равенства, ниту, которая характерна для основного течения Просвещения. В деонтологическом варианте современного либерализма, в рамках которого только и может быть поставлен вопрос о равенстве всех, оно получает сугубо моральное значение равного ува- ¹¹⁶ Там же. Kapustin.indb 324 Kapustin.indb 324 25.01.2010 20:06:25 25.01.2010 20:06:25 325 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe жения каждого человека как рационального существа. Как таковой этот принцип предстает неизвестно откуда взявшейся установкой безликого разума, ни малейшего отношения к эмпирическому, те. делами жизни людей, не имеющий. Более того, он не имеет отношения и к просвещению в любом его понимании. Ведь просвещение лишается какого-либо смысла, если оно не есть просвещение некоего определенного разума, определенного хотя бы как непросвещенный, а разум, утверждающий равное уважение каждого человека, вечно равен самому себе, те. находится поту сторону просвещения. Малейшая проекция принципа равного уважения надела людей тут же воспроизводит все те парадоксы толкования равенства основным течением Просвещения и его руссоистской критики, о которых шла речь выше. Возьмем в качестве примера то, как «опе- рационализирует принцип равного уважения видный американский этик Алан Донаган. Проекция этого принципа на эмпирическое опосредуется следующим утверждением Формы, которые принимает фундаментальный моральный долг уважения каждого рационального существа как такового, будут варьироваться соответственно степени, в какой это существо действительно обладает разумом, обладание которым нормально для каждого зрелого существа этого вида. Такое опосредование необходимо для перехода от абстрактной декларации морального равенства всех к политико-право- вому описанию равенства всех перед законом. Ведь закон не будет законом, если он, оказывая уважение каждому, в тоже время небу- дет определять меры наказания тем, кто на соответствующие степени отступил от разума, признанного нормальным для зрелых существ данного вида. Иными словами, нам необходимо перейти от нормативной абстракции равенства в разуме всех рациональных существ к эмпирической констатации их неравенства, благодаря которой только и существует оказывающий всем уважение закон и без которой его следовало бы упразднить за полной ненадобностью. Здесь выясняется несколько примечательных обстоятельств. Во-первых, как мы видели, даже чисто логически эмпирическое неравенство порождает, делает необходимыми т. д. то нормативное равенство, которое предполагают и закон, и моральный принцип равного уважения. Во-вторых, деонтологическое рассуждение благодаря переходу от универсального морального равного уважения к эмпирическому неравенству воспроизводит некоторое подобие того единства нормативного и эмпирического, которое ос ¹¹⁷ Donagan, A., The Theory of Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1977. P. 82. Kapustin.indb 325 Kapustin.indb 325 25.01.2010 20:06:25 25.01.2010 20:06:25 326 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ новное течение Просвещения имело как исходную данность в виде природы человека. В-третьих, поскольку природа человека была для Просвещения (до Канта) непросто идеей, а действительностью, постольку оно — в отличие от современного либерализма — было избавлено отряда крайне неудобных вопросов. Рассмотрим некоторые из них. Что у Донагана подразумевается под нормальностью (обладания разумом зрелыми существами Это понятие не выводимо из самого постулирующего моральный принцип разума, ибо — как вечно равный самому себе — он только себя самого может полагать нормой. В этом смысле нормальность была бы той удвоенной сущностью, которую просто нужно отрезать бритвой Оккама». Если же нормальность несет некое независимое от разума содержание, то оно могло взяться только от эмпирического. Каково же это содержание Сводимо ли оно к среднестатистической величине разумности зрелых существ данного вида Но среднестатистические величины не могут быть нормами. Нечто может быть установлено в качестве нормы (если она не вытекает из разума) только тем, что имеет авторитет или власть. Кто и на каком основании их имеет в объеме, достаточном для того, чтобы некую степень разумности установить в качестве нормы для зрелых существ данного вида Такие вопросы деонтологический либерализм не в состоянии даже поставить, ибо они сразу выводят нас на понимание первичности политики по отношению к морали, во всяком случаев ее прикладном проявлении. Это уже — тот руссоистский ход (нужно создать новое общество, чтобы понять, что есть мораль, который современный апологетический демократический либерализм никогда не сделает. Напротив, он будет стремиться выводить из морали базисные политико-правовые структуры общества, как это в классическом виде продемонстрировал в Теории справедливости Ролз. Не будем отдельно разбирать равно проблематичное понятие зрелости, ибо оно аналогичным образом выведет нас на вопросы о том, кто и на каком основании определяет, что есть зрелость разумных существа что — незрелость. Более любопытна формулировка о том, что норма разумности устанавливается для разумных существ данного вида, а не для разумных существ вообще. Где проходят границы между видами разумных существ и что их определяет Для морального разума таких границ не может быть передним все разумные существа (включая инопланетян, если верить Канту) равны. Стало быть, эти границы опять (как ив случае с нормальностью) имеют |