Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the «Two Treatises of Government». L.: Cambridge University Press, 1969. ³⁴ Cassirer, E., The Philosophy of the Enlightenment, tr. F. C. A. Koelln and J. P. Pettegrove. Boston: Beacon Press, 1955. P. vi ³⁵ White, H. V., «Editor’s Introduction», in Anchor, R., Op. cit.. P. ix (курсив мой. — Б. К 273 Kapustin.indb 273 25.01.2010 20:06:03 25.01.2010 20:06:03 274 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf С чисто историко-философской точки зрения этот вывод о нетож- дественности либерализма и Просвещения выглядит вполне обоснованными дающим правильный ориентир для изучения истории идей. Но что он дает для осмысления Просвещения как специфического исторического явления и события, не говоря уже о понимании его как процесса, входящего в наше настоящее ив некоторой степени влияющего на то, каково оно есть и каким может стать Пусть сточки зрения своих фундаментальных идей Просвещение находилось в зависимости от предыдущих столетий. Но разве это хоть что-то проясняет в том, почему и как эти идеи были использованы для подрыва тех самых институтов (церковных, государственных, экономических, в лоне которых они некогда расцвели и для обслуживания которых они первоначально предполагались Вероятно, традиционная история идей как жанр философии не в состоянии ухватить то, что реально образует differentia specifi ca Просвещения и что наиболее существенно для его связи с либерализмом. Это существенное — функция Просвещения в политической и культурной истории, то, что оно делало — намеренно или непреднамеренно — в отличие оттого, как и с помощью каких и у кого заимствованных категорий оно мыслило. Однако отказ от отождествления либерализма и Просвещения может быть обоснован соображениями, совершенно отличными от тех, которые выдвигает традиционная история идей, и относящимися как раз к делам, а не способам мышления того и другого. Лейтмотивом таких подходов является предательство идей и идеалов Просвещения со стороны либерализма, во всяком случае современного либерализма. Он превратился в апологию статус-кво — в противоположность критико-преобразовательной интенции Просвещения — и (что нередко скрывается самими либералами) оказался в зависимости от капитализма. Такой подход к проблеме связи либерализма и Просвещения характерен скорее для левых и даже леворадикальных критиков современного западного общества, но отнюдь не яв- ³⁶ См. Anchor, R., Op. cit. P. 2 – 3. ³⁷ Апологетичность и зависимость этики современного либерализма от капитализма, как пишет Хартмут Роза, приведут к полному предательству того, в чем некогда видели стержневой идеал либерализма и Просвещения, а именно автономии человека, свободы его самоопределения, ныне втискиваемых в жесткие рамки логики воспроизводства капитализма. Rosa, H., «On Defi ning the Good Life: Liberal Freedom and the Capitalist Necessity», in Constellations, 1998, vol. 5, no. 2. P. 202. Kapustin.indb 274 Kapustin.indb 274 25.01.2010 20:06:03 25.01.2010 20:06:03 275 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe ляется их монополией. Так, согласно Шумпетеру, современное, те. буржуазное общество построено начисто экономических принципах его фундамент, несущие конструкции, сигнальные огни — все это сделано из экономического материала. Именно это делает совершенно непригодной для него классическую доктрину демократии. Это понятие выступает у Шумпетера идеально-типическим отображением морально-политических учений Просвещения сих упором на автономию разума, суверенную волю народа, значение свободных рациональных дебатов для выработки политических решений и т. д. Все это несовместимо с капиталистической инструментальной рациональностью, пронизавшей все сферы жизни современного общества, естественно, включая политику. Другое дело, что в отличие от левых радикалов Шумпетер озабочен тем, как сохранить, а не демонтировать это общество, обладающее, сего точки зрения, огромным потенциалом саморазрушения. Методика критики современного западного общества левыми радикалами во многом в томи заключается, чтобы показать, каким образом его реальный modus operandi превращает в свою противоположность важнейшие принципы Просвещения и как это превращение легитимируется господствующей либеральной (или нео- либеральной) идеологией. Классическим образцом такого рода критики можно считать знаменитое эссе Герберта Маркузе Репрессивная толерантность, в центре которого — демонстрация того, какие метаморфозы претерпевает это ключевое понятие Просвещения в контексте современного западного одномерного общества. Политическое местоположение толерантности изменилось, — пишет Маркузе. — В то время как ее более-менее тихо и конституционно отбирают у оппозиции, ее делают нормой принудительного отношения к официальной политике. Толерантность из активного состояния превращают в пассивное она становится laissez-faire для существующих властей. Теперь именно народ терпит правительство, а оно готово терпеть оппозицию в строгих рамках, определенных самими властями. Майкл Хардт и Антонио Негри в логическом отношении делают тот же ход, когда описывают, каким образом современная Империя мистифицирует три классических принципа конституционализма, выдвинутых Просвещением прин- ³⁸ Шутпетер, Й. Капитализм, социализм и демократия. М Экономика, 1995. С. 115. ³⁹ См. главы 21 и 22 указанного выше произведения Шумпетера. ⁴⁰ Marcuse, H., «Repressive Tolerance», in Wolff, R. P., Moore, B., Jr., and Marcuse, H., A Critique of Pure Tolerance. Boston: Beacon Press, 1965. P. 82 – 83. Kapustin.indb 275 Kapustin.indb 275 25.01.2010 20:06:03 25.01.2010 20:06:03 276 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ цип политического представительства Джеймса Медисона, принцип разделения властей Шарля Монтескье и принцип свободного выражения мнений (ныне узурпированных корпоративными 9 ) Томаса Джефферсона ⁴¹ Достоинством такой леворадикальной критики является переключение анализа связи либерализма и Просвещения с уровня жизни идей как идейна уровень жизни идей как действующих в реальном мире сил, те. переход от рассмотрения либерализма и Просвещения в качестве idees к пониманию их в качестве idees-forces. Однако такое переключение производится только на одной стороне — современного либерализма, который берется как идеологическая практика, а нечистая теория. На Просвещение такой подход реально не распространяется, что и позволяет левым радикалам рассуждать о принципах Просвещения вообще, якобы «мистифицируемых» и извращаемых современной либеральной практикой. Лобовое сопоставление принципов и практик — признак методологически некорректного мышления, ибо сопоставляться может только нечто однородное принципы с принципами или практики с практиками. Леворадикальные инвективы современному либерализму в том, что он на практике извратил критико-эмансипаторские принципы Просвещения в этом плане столь же методологически некорректны, как и консервативные обвинения Просвещения в том, что его принципы наделе привели к якобинскому террору Французской революции или даже к сталинизму ⁴² Последовательное проведение леворадикального подхода к изучению связи либерализма и Просвещения требует историко-прак- сеологического переосмысления Просвещения ровно в той же мере, в какой таким образом переосмысливается либерализм. Но тогда вместо разговора о принципах Просвещения пришлось бы ставить и решать трудные вопросы о том, в чьей перспективе (с чьей точки зрения) эти принципы выглядят так, каких описывают левые ра- ⁴¹ См. Hardt, M. and Negri, A., Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. L.: Penguin Books, 2004. P. 273. ⁴² Ярким примером такого консервативного подхода остается описание Яковом Талмоном светского политического мессианства как главного духовного продукта Просвещения в качестве движущей силы Французской революции, в особенности — на ее якобинской стадии. См. Talmon, J. L., The Origins of Totalitarian Democracy. ny : Praeger, 1960, особенно с. 18 – 21, 253. О сталинизме как квинтэссенции утопии Просвещения см. Kotkin, S., Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995. P. 364. Kapustin.indb 276 Kapustin.indb 276 25.01.2010 20:06:04 25.01.2010 20:06:04 277 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe дикалы; каким образом интерпретированные в рамках этой перспективы принципы входили в практику и придавали ли ей эманси- паторскую направленность вследствие чего и как они трансформировались, войдя в практику, те. как практика перетолковывала эти принципы. Лишь так или иначе решив данные вопросы, мы можем получить методологически корректное основание для сопоставления либерализма и Просвещения как двух видов практики, связанных между собою неким образом — через предательство, взаимодо- полнение или взаимоотрицание, преемственность или как-то иначе. Но левые радикалы не склонны прояснять эти вопросы. Итак, мы рассмотрели шесть разных, причем полностью или частично отрицающих друг друга способов соотнесения либерализма и Просвещения. Затруднения, которые вызывает их обозрение, заключаются даже не в том, что каждый из них дает результаты, непохожие натек которым ведут другие способы. Важнее то, что мы остались методологически не удовлетворены всеми эти способами, хотя и по разным причинам. Кроме того, у нас появилось подозрение, что за всеми разнообразными причинами нашей неудовлетворенности кроется одна «мегапричина» — отсутствие или недостаточность рефлексии нашими авторами методологических аспектов их собственных подходов к проблеме связи либерализма и Просвещения, те. не- замечание того, что во вступлении к данной статье мы назвали методологическими развилками. К ним мы сейчас и обратимся Z[[benXp]aZ¹ [p¹ÈZ bZWeY]bZȾ] Z Развилки, о которых пойдет речь в данном параграфе, достаточно хорошо известны из дискуссий о методологии социальных наук в xix—xx веках. Моя цель здесь — не внести собственную лепту в эти дискуссии, а, дав краткую характеристику трем основным оппозициям, на которых эти дискуссии во многом фокусировались, показать их значение для осмысления связи либерализма и Просвещения в целом, в частности — затруднений, испытанных нами при обозрении подходов, рассмотренных в предыдущем параграфе. Нас интересуют следующие оппозиции 1. идеализма и реализма 2. объективизма и перспективизма; 3. историзма и эссенциализма. Мы назвали их развилками по той причине, что выбор одной из сторон в каждой из этих оппозиций, если и не детерминирует путь нашего исследования абсолютно, то во всяком случае отсекает некоторые возможности, задает ориентир, отличный оттого, который был бы у нас при выборе противоположной стороны данной оппозиции. Более того, можно говорить об избирательном сродстве соответствующих сторон всех трех оппозиций. Так, выбор идеализма ориентирует нас на предпочтение объективизма во второй оппозиции, а тот в свою очередь — на «эссенциализм» в третьей. Аналогичным образом выстраивается цепочка реализм — пер- спективизм — историзм. Ясно, что избирательное сродство — иной тип связи, чем жесткая каузальность. При переходе от одной оппозиции к другой выбор исследователя неустраним именно потому, что, к примеру, идеализм не есть причина объективизма, который логически может сочетаться с реализмом и даже некоторыми версиями историзма из третьей оппозиции. И все же стилистика мышления, в своих истоках задаваемая базисными нравственными установками исследователя и приверженностью некоторым эстетическим принципам организации мысли, обусловливает как преимущественные те линии избирательного сродства, которые были отмечены выше. Итак, рассмотрим последовательно три указанные оппозиции-«развилки». 1. Идеализм — реализм «Идеализм» в применяемом здесь смысле означает следующее. Во-первых, то, что идеи можно и достаточно рассматривать сами по себе, те. вне того культурно-исторического контекста, которому они принадлежат ив котором они что-то делают. Во-вторых, то, что понятые таким образом идеи можно — ив целях объяснения достаточно замыкать непосредственно на события, которые в таком случае изображаются в качестве их следствий или даже воплощений. Грубо говоря, чтобы понять Вольтера нужно максимально тщательно и вдумчиво прочитать то, что он написала после этого — проследить то, каким образом его идеи прямо или косвенно отразились на событиях, скажем, Французской революции. За рассуждениями такого рода, которые являются характерными для традиционной истории философии как жанра интеллектуальной работы, стоит фундаментальное тождество, точнее, неразличе- ние двух различных явлений, обычно обозначаемых одним термином разум. Эти явления — разум как фигура (мысли) и разум как ⁴³ После пояснения смыслов, придаваемых в данной статье понятиям идеализм, реализм и проч, они употребляются без кавычек. Kapustin.indb 278 Kapustin.indb 278 25.01.2010 20:06:04 25.01.2010 20:06:04 279 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe активность мышления. В первом качестве разум — некая система идей, следующих из некоторых посылок и приводящих к некоторым выводам. Говоря обобщенно, это наполненный некоторым мыслительным содержанием Силлогизм (насколько он прочно и удачно построен другой вопрос. В другом качестве разум — это Работа мысли, производящая все связки, составляющие Силлогизм. Конечно, эта Работа, как и любая другая, осуществляется в соответствии с некоторыми правилами. Но было бы слишком наивно думать, во-первых, будто эти правила являются по своей природе сугубо логическими, во-вторых, будто именно они — выступают двигательной силой мысли. Правила, которым следует мысль, помимо собственно логики, имеют разные источники. Среди них — приличия, самоочевидность (для данной эпохи, данного этноса, сословия и т. д, релевантность (как для непосредственного адресата продукта мысли, таки для ситуации в более широком понимании, уместность (соответствие нравственным экспектациям референтной для автора публики. Равным образом, мыслью движет нечто, к логике отношения не имеющее, — страсти, интересы, возмущение, надежды и т. д. вплоть до «подсознательного». Реализм стремится выявить ту социальную и интеллектуальную матрицу, из которой вышел исследуемый нами Силлогизм, которая отразилась в его организации и к которой он обращен — аполо- гетически или критически. Без учета этой матрицы нельзя понять даже то, почему автор исследуемого Силлогизма занимается именно данными проблемами, а не иными. Нельзя понять и то, почему для их обсуждения он использует данный понятийный вокабуляр, а не иной, а также смыслы, которыми наделены его понятия (вспомним рассуждение Карла Беккера о современности вокабуляра философии Просвещения. Наконец, мы не поймем, решению каких задач, возможно, не только когнитивных, но и идеологических, культурных, политических и т. д, подчинен и служит выстраиваемый им Силлогизм. Говоря коротко, центральным вопросом становится что делал данный автор, выстраивая свой Силлогизма нечто собой представляет данный Силлогизм как таковой. Постижение дела ⁴⁴ Это различение очень тонко, причем в прямом применении к миру политики, проводит английский философ Рой Эджли. См. Edgley, R., «Reason and Violence: A Fragment of the Ideology of Liberal Intellectuals», in Practical Reason, ed. S. Korner. New Haven ( ct ): Yale University Press, 1974. P. 124 ff. ⁴⁵ Классическое описание этого метода, названного мной реализмом, дал Квентин Скиннер в предисловии к первому тому его фундаментального труда «Осно- Kapustin.indb 279 Kapustin.indb 279 25.01.2010 20:06:04 25.01.2010 20:06:04 280 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ ния» требует внимания к тому историко-культурному контексту, в котором делание только и может разворачиваться, чего вовсе не требует изучение Силлогизма как такового. Поясню сказанное одним примером. Знаменитое эссе Канта Что такое Просвещение, которое для многих исследователей служит чуть лине главным источником постижения духа Просвещения, начинается со следующих утверждений Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого» ⁴⁶ Вероятно, не требуется большого напряжения ума, чтобы увидеть логическую несостоятельность и даже парадоксальность этих утверждений. Действительно, понятие вины неотделимо от понятий вменяемости и ответственности. Некий поступок составляет мою вину и, следовательно, я ответствен за него только в том случае, если, как говорил Гегель, предикат мой применим к нему, те. если в этом поступке получила выражение моя свободная воля, которая как свободная могла выразиться вином правильном с моральной и правовой точек зрения — поступке. Логическую несостоятельность приведенных утверждений Канта может предотвратить лишь допущение того, что некогда в прошлом человек в достатке обладал рассудком, реши- вания современной политической мысли. См. Skinner, Q., The Foundations of Modern Political Thought. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. x – xiii ff. Подробнее см. его же «Some Problems in the Analysis of Political Thought and Action», Political Theory, 1974, vol. 2, no. 1. P. 277 – 303. Я умышленно создаю ассоциацию между моим описанием реализма и скиннеровской его версией для того, чтобы подчеркнуть реалистический подход к историко- философскому материалу вовсе необязательно ведет к тому игнорированию его собственно когнитивного содержания и значения, которое подчеркивает формула Мишеля Фуко (формула фукоистской версии реализма) знание делают не для того, чтобы понимать, а для того, чтобы резать. См. Foucault, M., «Nietzsche, Genealogy, History», in Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. D. F. Bouchard. Ithaca — ny : Cornell University Press, 1977. P. 154. ⁴⁶ Кант, И. Ответ на вопрос Что такое Просвещение В Кант, И. Собр. соч. в восьми томах. Т. 8 М Чоро, 1994. С. 29. ⁴⁷ См. Гегель, Г. В. Ф. Философия права. М Мысль, 1990, параграф 115. Kapustin.indb 280 Kapustin.indb 280 25.01.2010 20:06:05 25.01.2010 20:06:05 281 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe мостью и мужеством и на основе свободного волеизъявления отказался от самостоятельного пользования своим рассудком, в чем и состоит его вина. Такое допущение абсурдно не только с нашей исторической точки зрения, но и сточки зрения кантовского прогрессизма, как он представлен в Идее всеобщей истории и других произведениях. Более того, оно делает абсурдным сам тезис о несовершеннолетии, центральный для рассматриваемой статьи Канта. Ведь при допущении неправильного использования человеком его свободной воли в прошлом речь должна идти не о его несовершеннолетии, а о его порочности (нуждающейся в самостоятельном объяснении) или о старении его духа, порождающем нечто вроде фроммовско- го бегства от свободы. Иными словами, логически мы можем иметь либо несовершеннолетие, либо вину, но никак не оба вместе. Но не менее поразительна мысль о том, что отказ от пользования собственным рассудком всегда обусловлен недостатком решимости и мужества. Народная поговорка о том, что не следует со своим уставом лезть в чужой монастырь, кажется более глубоким пониманием связи собственного рассудка и мужества, чем приведенные кантовские утверждения. Если я не агрессор и не хам, тоне должен ли я, оказавшись в незнакомой культурной среде, просить руководства со стороны другого, способного объяснить мне местные традиции и обычаи А до того — воздержаться от пользования собственным рассудком, дабы невольно не оскорбить хозяев какими-то действиями, которые с моей точки зрения выглядят естественными Разве ненужно мужества для того, чтобы обуздать гордыню собственного разума и здраво признать, что в каких-то сферах жизни есть люди умнее, тоньше, опытнее меня, и вовсе не зазорно пользоваться их советами и наставлениями Возможно, мое самостоятельное пользование собственным рассудком (а вовсе не робость или идеологическая диктатура) приведет меня к умозаключению о необходимости слушать мнение более мудрых и опытных людей (моя самостоятельность в таком случае выразится в том, что я сам на основе принятых мной критериев утверждаюсь в понимании их превосходства надомной. Кантовская универсализация принципа пользования своим рассудком и отказа от руководства со стороны другого не только абсолютно нереалистична в историческом и культурном отношениях, но и логически допустима лишь как выражение философии солипсизма. Вряд ли защита ее входила в намерения Канта, по крайней мере, в его так называемых исторических и политических работах. Если мы не совсем ошиблись в исследовании логических противоречий в приведенных утверждениях Канта, то уместно задать вопрос о том, как мог один из лучших в истории философии логиков их допустить Как могли его просвещенные современники, с такой дотошностью и с таким упоением вскрывавшие противоречия схоластических и религиозных текстов, их не заметить Как могли столь выдающиеся умы среди наших современников, как Хабермас и Фуко, написавшие интереснейшие статьи, посвященные этому эссе Канта, пройти мимо них, не обронив по их поводу ни слова И как мог консервативно настроенный философ, слава которого не сопоставима со славой только что упомянутых имен, столь простои наглядно показать суть этих противоречий ⁴⁸ ? Но в томи дело, что в логике некоторых |