Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
? Кумир какой другой эпохи мог позволить себе сказать — или хотя бы подумать — такое о себе? Если же отвлечься от истории и рассматривать идеи, как они существуют сами по себе, то следует отметить, что характерной чертой мысли Просвещения (и одним из ее важнейших недостатков сточки зрения позднейшей критики) было как раз односторонне позитивное восприятие коммуникабельности и общения людей. То, что язык может сеять вражду также, как и сближать, что общие интересы (скажем, к одному и тому же оспариваемому предмету) ведут к конфликтам нес меньшей вероятностью, чем к солидарности в общем деле, осталось не то чтобы незамеченным, ноне концептуали- зированным достаточно серьезным образом в теориях Просвещения. Шанталь Муфф права в своем заключении о том, что мысль Просвещения не смогла теоретически понять неустранимую (хотя и различную) роль насилия в любой коммуникации между людьми, ⁹⁵ Цит. по Brumfi tt, J. H., The French Enlightenment. L.: Macmillan, 1972. P. 9. Kapustin.indb 311 Kapustin.indb 311 25.01.2010 20:06:19 25.01.2010 20:06:19 312 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf равно как и антагонистический аспект любой их общности. Повторю это можно и нужно рассматривать как важный недостаток мысли Просвещения. Нов этом нельзя увидеть не то что апологии, но даже отражения социальной «атомизации». Что же касается индивидуализма как примата человека над обществом, тов этой идее вообще нет ничего индивидуалистического, если она не регрессирует в отрицание субстанциальности общества и изображение его в качестве всего лишь агрегата индивидов. В некоторых течениях мысли Просвещения такой регресс, действительно, имел место, ив утилитаризме Бентама мы находим очень решительные формулировки в духе того, что сообщество есть фиктивное тело, а его интерес представляет собою лишь сумму интересов отдельных членов, составляющих его» ⁹⁷ Однако такое растворение общества в агрегате индивидов никоим образом нехарактерно для других, пожалуй, даже более влиятельных течений Просвещения. Присущее им понимание примата человека над обществом можно скорее передать следующим утверждением Дидро: Я хочу, чтобы общество было счастливым, ноя также хочу, чтобы был счастлив гражданина есть столько способов быть счастливым, сколько есть индивидов. Наше собственное счастье есть основание всех наших истинных обязанностей» ⁹⁸ Собственное счастье как основание наших обязанностей — это, конечно, производное от идеи просвещенного эгоизма. В просвещенном эгоизме общественный интерес согласуется с частным интересом (ноне сводится к последнему даже как сумме таких интересов. Он потому и является просвещенным, что ограничен, направлен, дозирован соблюдением тех общественных правили исполнением тех требований личной добродетели, которые позволяют ему не деградировать в разрушительный как для общества, таки для самого индивида произвол ⁹⁶ См. Mouffe, C., «Foreword», in Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality: Politics, Vio- lence, and the Enlightenment, tr. J. C. Gage. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P. viii – x ⁹⁷ Бентам, И. Введение в основания нравственности и законодательства. МС. Перевод частично исправлен Бентам ведет речь именно о фиктивном, а неискусственном теле. Последнее может быть отнюдь не фиктивным ⁹⁸ Diderot, D., «Observations sur le nakaz», in Political Writings. P. 125. ⁹⁹ О связи счастья и добродетели у того же Дидро см. Diderot, D. «Histoire des Deux Indes», in Op.cit. P. 211. Kapustin.indb 312 Kapustin.indb 312 25.01.2010 20:06:19 25.01.2010 20:06:19 313 bZWeY] bZȾ Z Но для того, чтобы просвещенный эгоизм мог действовать столь благотворным образом, должны быть и разумные общественные правила, направляющие его в сторону общего интереса, и просвещенные индивиды, способные осознать полезность быть добродетельными. И то и другое в тех обществах, которые наблюдали просветители, было в большом дефиците (возможно, в меньшем в Англии, как ее воспринимали Юм, Вольтер, Монтескье и некоторые другие. Поэтому требование счастья для индивида (его примат по отношению к обществу) было формой нормативной критики ста- тус-кво и протестным лозунгом. Никакого иного значения эта идея не имела и иметь не могла у нее нет никакого эвристического потенциала для объяснения функционирования и происхождения общества, иона ничего нового не дает в плане описания природы человека. В этом смысле она является не теоретической, а политико-про- пагандистской идеей, каковой и остается посей день во всех случаях ее употребления. Поэтому для понимания индивидуализма Просвещения (за исключением тех течений, которые растворяли общество в агрегате индивидов) она ничего не дает. Итак, признак индивидуализма дал нам очень мало для понимания связи либерализма и Просвещения. В большинстве значений этого термина, принятых в либерализме, Просвещение не было индивидуалистическим (за исключением некоторых его течений. Те же значения, в которых оно было индивидуалистическим, отвергнуты современным либерализмом. В плане сравнения современного либерализма и Просвещения индивидуализм оказался пустым ярлыком, который скорее скрывает различия между ними, чем обозначает сходства – 3. Эгалитаризм и универсализм Казалось бы, идея эгалитаризма может засвидетельствовать гораздо более тесную связь и преемственность между либерализмом и Просвещением, чем индивидуализм. Действительно, равенство всех перед законом в политико-правовой плоскости, равное достоинство всех людей (для деонтологических версий либерализма) или равенство притязаний на счастье (для его утилитаристских версий) — в плоскости моральной являются характерными и для Просвещения xviii века, и для позднейшего либерализма. Поскольку мы до сих пор остаемся на уровне анализа идей как идей, мы должны воздержаться от критики такого (общего для либерализма и Просвещения) понимания равенства, имеющей исто- Kapustin.indb 313 Kapustin.indb 313 25.01.2010 20:06:20 25.01.2010 20:06:20 314 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ рико-теоретический или социологический характер. Первая из них обратила бы наше внимание на то, что Жак Деррида назвал насилием происхождения закона. Любой закон, устанавливающий равенство кого-то в отношении чего-то, делает это посредством исключения кого-то другого изданного отношения, те. посредством исходного насилия. Оно не может быть оправдано ссылкой на предшествующую ему рациональность. Ведь основополагающее насилие утверждает ту рациональность, в свете которой («апостериорно») оно оправдывается в качестве проявления разума. Получается, что равенство всегда предполагает неравенство и существует за его счет, подобно тому как античный полис, этот классический пример равенства свободных, был возможен только благодаря ойкосу, в котором концентрировалось неравенство несвободных (и трудящихся. Мы не можем здесь прибегнуть и к той социологической критике политико-правового и морального равенства, которая показывает его условность и даже фиктивность вследствие его зависимости от эмпирических — экономических, культурных, политических и иных — обстоятельств. Это тот вид критики, эпиграфом к которой мог бы послужить знаменитый афоризм Анатоля Франса о равном запрете богатыми бедным ночевать под парижскими мостами. Но, оставаясь на уровне идей как идей, мы вправе задать вопрос о том, каково понятийное содержание термина все в формулах равенство всех перед законом и признание равного достоинства всех (если у него есть такое содержание) и какое значение он имеет для определения интересующей нас категории равенства. Именно этот вопрос обнаруживает то сопряжение понятий равенства и универсализма, которое побудило нас вынести их обоих в заглавие данного раздела статьи. Значение термина все в обеих формулах состоит в том, что он сообщает закону в первом случае, признанию — во втором нравственное достоинство универсальности. Закон и признание делают кого-то равными (тех, на кого они распространяются. И наоборот — ¹⁰⁰ См. Derrida, J., «Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, in Violence and Its Alternatives, ed. M. B. Steger and N. S. Lind. ny : St. Martin»s Press, 1999. P. 70 – 76. Пьер Сен-Аман, отчасти следуя Кассиреру, блестяще показывает то, почему происхождение (человечества, законов, культуры) оставалось для Просвещения завораживающей тайной, неразгаданной им именно потому, что сама ее постановка как концептуальной проблемы находилась в неразрешимом противоречии с культом разума, тем более, осмысленном как прогресс разума. См. Saint-Amand, P., The Laws of Hospitality… P. 1 ff. Kapustin.indb 314 Kapustin.indb 314 25.01.2010 20:06:20 25.01.2010 20:06:20 315 bZWeY] bZȾ Z все, полагая нечто общим (признание) и обязательным (закон) для себя, превращают это нечто во всеобщий закон. Если бы равенство (выравнивание) шло от закона, то без прямого признания его божественного происхождения, мы никогда не смогли бы быть уверены в его универсальности. Однако термин все с импликацией род человеческий конституирует закон, перед которым все равны, как бы отменяя неустранимое насилие происхождения закона. В более традиционной терминологии сказанное можно выразить так позитивное право, если оно не есть прямая легализация узурпации и насилия, возможно только как отражение естественного права и производное от него. В условиях секуляризации политико-правовой мысли, которая и была самым непосредственным образом Просвещением, аргумент о божественном происхождении закона, перед которым все равны, стал практически невозможен. Конституирующее такой закон все приобрело вдвойне важное значение, причем теперь его референтом стало нечто эмпирическое (все люди, однако способное нести ключевые нормативные значения — прежде всего значение универсальной разумности. Такое невозможное с современной точки зрения соединение эмпирического и нормативного достигалось при помощи именно той категории природы человека, о которой мы говорили выше. Естественный закон — это то, что соответствует ей. В свою очередь, она обнаруживается эмпирически, как у шотландских просветителей, у людей любых эпох, культур, рас, сословий и т. д ¹⁰¹ Это соединение достигает кульминации, когда закон природы онтологизи- руется настолько, что мыслится отраженным не только в природе человека, а во всем живом, но при этом остается моралью. В Энциклопедии проводится мысль о том, что дело о естественном праве должно разбираться не перед человечеством, но перед животным миром. Однако, увы, животные не могут ясно выражать нам свои чувства и мысли и столь же ясно понимать нас, так что приходится ограничиться судом человечества. При таком подходе специфика человека видится не столько в моральности, сколько в способности познания закона природы посредством разума. См. Право, данное природой, или естественное право. В Философия в Энциклопедии Дидро и Даламбера. С. 223. ¹⁰² Сточки зрения логики научного открытия Карл Беккер прав, заявляя, что философы xviii века уже знали принципы природы человека до того, как предпринимали свои исторические исследования, призванные эти принципы выявить (см. Becker, C., Op. cit. P. 103). Неважно, что это можно сказать Kapustin.indb 315 Kapustin.indb 315 25.01.2010 20:06:21 25.01.2010 20:06:21 316 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf Соединение эмпирического и нормативного через универсальную природу человека имело в плане равенства два фундаментальных следствия. Первое состоит в том, что все неотъемлемые права человека, вытекающие из природы, — это способности человека (быть равным другим, быть свободным, быть собственником и т. да не только то, чем его наделяет закон независимо оттого, в состоянии ли человек такими юридическими правами воспользоваться. Вся сила нормативной критики Просвещением старого строя в томи заключалась, что он не позволял людям реализовать те способности и стремления, которыми они уже обладают. Собственно, именно это и свидетельствовало о его неразумии. Равенство всех перед правом подразумевало, прежде всего, действительную способность всех быть в правовом состоянии, те. добровольно принимать на себя обязательства, которые разумна этом уровне одинаковый у всех) признает соответствующими себе. Но тоже единство эмпирического и нормативного позволяло непротиворечиво согласовывать такое равенство с естественными же видами неравенства. Это второе следствие единства эмпирического и нормативного. Бесподобным образцом такого согласования является статья Равенство из Философского словаря Вольтера ¹⁰⁴ Вольтер начинает ее с очевидного утверждения о том, что люди равны в способностях, обусловленных их природой. Поскольку природа вложила в нас не только умственные способности, постольку естественно признать, что люди равны, когда они оправляют свои животные функции и когда они используют свое рассуждение. Над теми другим не властны ни китайский император, ни Великий о любом исследовании вообще, если, конечно, не придерживаться догматики наивного позитивизма. Для нас существенно то, что если бы искомые принципы природы человека не выявлялись историческими исследованиями просветителей, то их версия единства естественного и позитивного права и их идея равенства всех перед законом стали бы невозможны, как они невозможны в наше время. ¹⁰³ Для пояснения методом контраста укажем на то, что критика позднего капитализма, скажем, новыми левыми (достаточно посмотреть Одномерного человека Герберта Маркузе) строилась на прямо противоположном статус- кво неразумен потому, что убивает сами потребности в освобождении, делает людей неспособными к нему. Неразумие здесь понимается не только совершенно иначе, чем в Просвещении, — политически оно оказывается неубедительным, причем в первую очередь для тех, кого левые хотят освободить. ¹⁰⁴ См. «Equality’, in Voltaire»s Philosophical Dictionary. P. 114 – 117. Kapustin.indb 316 Kapustin.indb 316 25.01.2010 20:06:21 25.01.2010 20:06:21 317 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe Могол, ни падишах Турции. Однако присущий людям способ удовлетворения их потребностей, связанных с животными функциями, обусловливает их социальную взаимозависимость, то, что позднее назвали дифференциацией и координацией социальных ролей. Поэтому, согласно Вольтеру, невозможно общество, неразделенное на классы богатых и бедных, управляющих и управляемых, каждый из которых, в свою очередь, имеет тысячи разных градаций. Получается так, что общая природа человека (все люди рождаются с достаточно сильной любовью к господству, богатству и наслаждениям) естественно приводит к неравенству статусов, социальных ролей, материальных возможностей и т. д, что естественно порождает огромные культурные различия между носителями этих статусов и ролей ¹⁰⁵ Обоснование социально-экономического, политического и культурного неравенства в той же логике, в какой обосновывается естественное равенство людей, те. в логике природы человека, приводит Вольтера к заключению, в котором, сего точки зрения, нет ничего парадоксального и противоречивого Равенство, таким образом, является одновременно и самой естественной вещью и самой фантастической. Это иллюстрируется блестящей зарисовкой о кардинале и его поваре. Последний в глубине души естественно уверен, что он равен всем людям, в том числе своему хозяину. Нет ничего абсурдного ив его мечте о том, что прирезком повороте событий (скажем, при завоевании турками Рима) он может стать хозяином, которому будет прислуживать вчерашний кардинал. Это, согласно Вольтеру, разумное и справедливое рассуждение. Однако пока такие события не произошли, повар должен — в логике естественных обязанностей обслуживать кардинала в противном случае весь строй человеческого общества будет «извращен». Нам важно понять, что именно в существующей иерархической системе осуждают просветители — притом, что в целом она принята в качестве естественной. Другой существенный вопрос — на каких эмпирических историко-социологических посылках (в отличие от теоретических, вытекающих из концепции природы человека) ¹⁰⁵ Просветители могли горевать по поводу недоступности их философии широким массами даже восклицать в отчаянии вместе с Дидро: Мы наставляем в мудрости глухих (цит. по Gay, P., The Enlightenment: An Interpretation. Vol. 1. ny : Knopf, 1966. P. 20). Тем не менее они принимали как данность пропасть, отделявшую образованную публику (в основном — круг их сторонников) от неграмотной черни. Подробнее об этом см. Hampson, N., The Enlightenment. P. 110 ff. Kapustin.indb 317 Kapustin.indb 317 25.01.2010 20:06:22 25.01.2010 20:06:22 318 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf зиждется их трактовка равенства. Только после прояснения данных вопросов мы сможем составить представление о том, насколько «просвещенческая» трактовка равенства близка к либеральной. То, что осуждают просветители в существующей иерархической системе, удачно в той же статье схвачено Вольтером термином преувеличенное (или чрезмерное) неравенство. Из того, что природа человека обусловила классовые и иные иерархии, отнюдь не вытекает то, что индивиду должно быть запрещено использовать доступные ему ресурсы для поиска своего счастья в рамках этих иерархий посредством, так сказать, вертикальной и горизонтальной мобильности. Яркий пример самого Вольтера: нельзя оправдать запрет на эмиграцию, если страна, в которой живет данный индивид, сего точки зрения управляется плохо. Нельзя оправдать и те (религиозные) институты, которые посредством обмана и насаждения предрассудков извращают естественное понимание человеком своей природы, лишают его способности к естественным поискам своего счастья. В существующей иерархической системе плох не сам принцип иерархичности. Плохи те его специфические проявления, которые препятствуют индивидуальному достижению успеха, измеряемого по критериям (господства, богатства, наслаждений, воплощенным в самом старом порядке». Неоспоримость этих критериев доказывает то, что просветительская критика старого порядка (вольтеровская — самым прямым образом) скорее утверждает, чем подрывает его культурную гегемонию. Критика, выполненная в культурной логике критикуемого объекта и репродуцирующая ее, по определению не может быть революционной. Такая критика есть выражение стратегии индиви- ¹⁰⁶ Хотя Вольтер, как и многие другие просветители, благоразумно осторожен в отношении того, кого и насколько можно просвещать относительно естественности поисков своего счастья. Ведь естественные политико-экономи- ческие иерархии в значительной мере воспроизводятся именно за счет того, что религиозная индоктринация препятствует низшим трудящимся классам естественно искать своего счастья и утверждает их в представлении о том, что их существующее положение естественно. Сколь бы лицемерной или классово мотивированной ни представлялась нам такая осторожность сегодня, нельзя не отметить, что она знаменует огромный концептуальный сдвиг или хотя бы его возможность) оттого прямого отождествления эмпирического и нормативного, о котором мы говорили раньше. Это сдвиг к пониманию опосредования отношений между ними историей, политической борьбой и — наиболее очевидным образом — идеологией. Kapustin.indb 318 Kapustin.indb 318 25.01.2010 20:06:22 25.01.2010 20:06:22 319 bZWeY] bZȾ Z ^YX[pe±eaZe дуального и группового оппортунизма, успех которой может только оживить критикуемый порядок, позволяя ему кооптировать ранее дискриминированные группы (при стабилизации дискриминации других, причем ключевых для его воспроизводства, групп) и обогатить свои функциональные возможности. В тоже время именно здесь мы находим самое глубокое, |