Краткий очерк истории философии учебник (2). Под редакцией

• Название: Под редакцией
• Анкор: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Дата: 28.04.2018
• Размер: 1.9 Mb.
• Имя файла: Краткий очерк истории философии учебник (2).doc
• Тип: Книга; #18611
• страница: 9 из 29

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ФЕОДАЛИЗМА

I. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ВОСТОКА

§ 1. Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма

Борьба идейных течений в период раннего средневековья
В III—IV вв. нашей эры Китай пе­реживал глубокий кризис. В страну вторглись гунны, а за ними и дру­гие варварские племена. До конца VI в. вся северная часть Китая находилась под пятой иноземных завоевателей. Значительная часть населения была истреблена, экономика страны пришла в упадок. Господствующая знать проявила полное бессилие в раз­решении социальных проблем. В этих условиях конфу­цианская теология, господствующая идеология эпохи Хань (II в. до н. э. — II в. н. э.), перестала играть су­щественную роль в духовной жизни страны. Бурно рас­цвела религиозная мистика даоской секты и буддизма. Появились философы, которые выхолащивали мате­риалистическое содержание учения о дао и приспосаб­ливали его к потребностям религии. Принявший мисти­ческий характер даосизм перекликался с буддизмом, который проник из Индии на рубеже нашей эры. Буд­дисты проповедовали философско-теологические идеи об иллюзорности бытия и истинности небытия, о бессмер­тии души и ее перевоплощениях, о путях достижения вечного духовного мира через усовершенствование са­мосознания.

Против мистики и идеализма в этот период выступил Целый ряд мыслителей. Особая заслуга в этом принад­лежит Фань Чжэню (V—VI вв.). Он доказывал, что потустороннего мира не существует и что душа челове­ка— одна из форм существования тела, со смертью че­ловека она исчезает.

В VII—IX вв., при династии Тан, феодализм в Китае достиг высокой степени развития. Бурно развивались феодальная культура, литература и искусство Китая. В этот период широкое распространение в Китае получил буддизм, оттеснивший на задний план конфу­цианство и даосизм. Но внутри буддизма шла ожесто­ченная борьба между различными сектами. Это обстоя­тельство в значительной мере подорвало силы буддистов и облегчило их противникам, в первую очередь конфуцианцам, отвоевание потерянных позиций. Конфуцианцы отстаивали интересы светских феодалов, которые вели борьбу с буддийскими монастырями, владев­шими в эпоху Тан огромной земельной собственностью и находившимися в привилегированном положении.

Среди философов-конфуцианцев в этот период вид­ное место занимает Хань Юй (768—824). Он и его последователи критиковали буддистов за то, что они своей! проповедью уводят людей в мир иллюзий, а не призывают их к решению вопросов земной жизни. В своей критике буддизма конфуцианские философы выдвинули некоторые материалистические положения. Однако в дальнейшем, когда конфуцианцы одержали победу над буддистами, они снова отказались от этих элемен­тов материализма, защищая и проповедуя идеализм. Более того, Хань Юй впоследствии использовал идеали­стические и мистические идеи буддизма и даосизма для обоснования конфуцианского этического учения и оп­равдания феодального строя. На этой основе и началось формирование так называемого неоконфуцианства в по­следующий период.
Неоконфуцианство – «ортодоксальная» идеология феодального Китая
Воззрения Хань Юя получили дальнейшее развитие в учениях неоконфуцианцев — братьев Чэн Хао (1032—1085) И Чэн И (1033—1107), а также Чжу Си (1130—1200). В истории китайской фи­лософии братья Чэн впервые выдвинули вопрос о соот­ношении между категориями ли (форма, закон) и ци (вещество, материя), выражающими две стороны сушности вещей. Согласно их учению, ли — разумное на­чало всех вещей, оно первично, а ци, как материальная основа бытия, вторично. Чжу Си дальше развивал идеалистические взгляды братьев Чэн. Он считал, что ли — это разумная творческая сила, которая придает пассив­ной материи ци форму конкретных вещей и управляет ими. Ли существует объективно и непознаваема. Поня­тие о ли можно составить, ознакомившись с вещами, но самих вещей оно не отражает. Ли, как идеальное на­чало, образует в человеке положительное качество—стремление к добру, а материальное начало ци придает ему отрицательное качество. По мнению Чжу Си, нужно всемерно развивать добрые качества у человека и обуз­дывать его злые намерения. В условиях феодализма это означало, что трудящиеся должны безропотно терпеть все лишения и покорно подчиняться господствующему классу, поскольку под «злыми намерениями» Чжу Си подразумевал главным образом стремление угнетенных к улучшению своего положения. Не случайно неокон­фуцианское учение Чжу Си стало официальной идеоло­гией и имело широкое распространение не только в Ки­тае, но и в Корее, Японии и других странах Восточной Азии в эпоху средневековья. Однако внутри неоконфу­цианства идеализму противостоял материализм.

Главным представителем материалистического на­правления в неоконфуцианстве был Чжан Цзай (1020 — 1077). Он объявил вздорным утверждение буддийской философии о том, что Вселенная, «небо и земля», пред­ставляет собой совокупность субъективных ощущений. В основе реально существующего мира вещей лежит, со­гласно Чжан Цзаю, материальная субстанция ци, при­нимающая различные формы. Первоначальная ее фор­ма — тайсю, бесконечное пространство, которое заполнено невидимыми распыленными частицами ци. Когда эти частицы сгущаются, они образуют туманную массу, на­зываемую Чжан Цзаем тай хэ — «великой гармонией». В этой «гармонии» частицы ци распадаются на актив­ные и пассивные, из взаимодействия которых порожда­ются все вещи. Говоря об изменении и развитии вещей, Чжан Цзай указывал на два ряда законов: общие, при­сущие всем вещам, и частные, присущие отдельным видам вещей. Он утверждал, что все вещи взаимно обу­словлены и связаны между собой; процессу развития явлений присущи две формы — изменение постепенное и изменение внезапное; весь этот процесс происходит в борьбе противоположных сил — активного и пассивно­го начал (инь, ян). Из этих диалектических догадок Чжан Цзай делает метафизический вывод о том, что конечным результатом борьбы противоположных сил является их примирение, составляющее основу всего Движения. Чжан Цзай считал, что наше знание возникло в результате «соединения внешнего с внутренним» и что мерой истинности служит то, что «мы видим и слы­шим», и то, что «мы безошибочно завершаем дела». Он делит наше знание на два вида: чувственное и сверх­чувственное. Первое приобретается человеком путем восприятия внешнего мира, второе врождено. Такое де­ление знания свидетельствует о непоследовательности материалистического учения Чжан Цзая.


Возникновение школы Ван Янмин и дальнейшее обострение борьбы

между материализмом и идеализмом
При династии Минов (1368—1644), когда резко обострились все противоречия феодального общества, матерйалистические учения, обращенные против неоконфуцианского идеализма, становятся дейной основой антифеодального движения. В противовес этому возникает новое течение неоконфуцианства — субъектив­ный идеализм Ван Янмина (1472—1528). Ван Янмин утверждал, что «вне моего сознания нет вещей и их за­конов. Мое представление и есть вещь». Познающий субъект — основа всего сущего, и у него имеются врож­денные знания. Опыт человека приводит его лишь к за­блуждению. Все зависит от нашего «Я». Все эти суждения служили Ван Янмину теоретическим обоснованием; его политических взглядов, в частности учения о «единстве знания и действия», имевшего целью поднять дух феодальной знати, часть которой была проникнута пес­симизмом и проявляла нерешительность.

В дальнейшем школа Ван Янмина превратилась в одно из ведущих идеологических течений феодального Китая. Но внутри этой школы возникли различные группы, и между ними велась ожесточенная борьба. Еще в XVI в. среди учеников Ван Янмина, по-своему воспринявших призыв своего учителя к активности, по­является целая плеяда прогрессивных философов. Са­мым выдающимся из них был Ли Чжи (1527—1602). Ли Чжи открыто объявил войну конфуцианству — многовековои официальной идеологии китайского феодализма. Он с особой силой обрушился на теорию о врожденности знаний (восходящую к учению Мэнцзы), вскры­вая ее социальный смысл.

Борьбу против неоконфуцианского идеализма вели видные представители материализма, важное место сре­ди которых занимает Ван Тинсян (1474—1544). Опира­ясь на материалистические идеи своих предшественни­ков, Ван Тинсян учил, что первооснова вещей — материальные частицы, количество которых в мировом пространстве не уменьшается и не увеличивается. Они могут соединяться между собой и отделяться друг от друга, но исчезнуть они не могут. Вещи находятся в постоянном изменении и вместе с ними изменяются и их законы. Ван Тинсян считал, что врождены у человека лишь инстинкт и способность восприятия окружающего его мира, а все остальное приобретается им в жизни.


Развитие материалистической мысли Китая в XVII– XVIII вв.
В XVI в. кризис китайского феодализма усугубляется новыми, все более частыми нападениями северных племен и нашествиями японцев. В середине XVII в. Китай был завоеван маньчжурами. В этот критический период, когда китайский народ за­щищал свою землю, правящие круги феодальной знати сотрудничали с иноземными завоевателями, борясь про­тив патриотов Китая. В это время основным идеологи­ческим оружием в руках господствующей знати было реакционное неоконфуцианство.

Начиная с первых десятилетий XVII в. развернулась борьба передовых китайских мыслителей против реак­ционных учений Чжу Си и Ван Янмина. Во главе этой борьбы стояли Хуан Цзунси (1610—1696), Г у Тинлин (1613—1682) и Ван Чуаншань (1619—1692). Все они принимали активное участие в вооруженной борьбе про­тив маньчжурских завоевателей, пропагандировали ан­тифеодальные идеи. В учениях этих трех выдающихся мыслителей материализм, патриотизм и гуманизм со­ставляли органическое единство и служили идеологиче­ским оружием патриотов Китая в борьбе против правя­щей знати. Они утверждали, что все несчастья в об­ществе происходят от того, что правитель страны не слуга народа, а душитель его. Они призывали государ­ственных чиновников и всех образованных людей слу­жить не императору, а народу. Выступая против нео­конфуцианской схоластики, философы-материалисты требовали, чтобы каждое теоретическое положение было основано на фактах и подтверждено опытом жизни. Особого внимания заслуживает теория Ван Чуанша о «единстве тела и движения». Он говорил, что природа находится в постоянном движении, что движение порождает новые вещи и явления. Ван Чуаншань создал материалистическую теорию познания. Он утверждал, что способность познания свойственна только человеку и что восприятие возникает лишь тогда, когда органы чувств соприкасаются с внешними вещами. Считая чувственное восприятие началом и основой по­знания, Ван Чуаншань отводит значительное место мышлению. Согласно его учению, явления воспринима­ются органами чувств, а их сущность познается мышлением.

В XVIII в., в период укрепления маньчжурской ди­настии, против господствующей идеологии так называе­мой ортодоксальной школы выступил ученый-энцикло­педист Дай Чжэнь (1723—1777). Кроме философских трудов («Доказательное толкование книги Мэн-цзы», «Изначальное добро» и др.) им были написаны «Тригонометрия», «Краткая астрономия», «Трактат о движе­нии Солнца». Во всех этих произведениях Дай Чжэнь придерживался материалистических взглядов на природу. Дай Чжэнь учил, что природа находится в движении, в результате чего постоянно рождаются новые ве­щи и явления. Жизнь — источник всякого изменения. Изменение происходит не само по себе, оно атрибут материальной субстанции ци. Изменение ци в природе есть беспрерывный процесс, оно постоянно рождает но­вую жизнь. Все эти изменения суть естественное проявление закона дао. Дай Чжэнь утверждал, что движение и развитие вещей не зависят от сознания людей. «Наи­более ясным и предельно определенным,— писал он,— является наивысший закон, что все во Вселенной — лю­ди, вещи, события, деяния — подчинено своей естествен­ной необходимости». Для познания этого закона требу­ется конкретный анализ вещей.

Согласно Дай Чжэню, «дух рождается из тончайшей материи», а его природа определяется свойствами «ма­терии живого тела». В противоположность неоконфу­цианскому априоризму он признает опытное знание, указывая, что ощущения — источник наших знаний.

Дай Чжэнь резко выступал против неоконфуциан­ского учения Чжу Си о двойственности человеческой природы. Он считал, что удовлетворение жизненных по­требностей человека диктуется законом самой природы и ничего общего не имеет с так называемым злым на­чалом. Учение о двойственности человеческой природы, по мнению Дай Чжэня, служит для защиты корыстных интересов влиятельных людей.

В решении общественных вопросов. Дай Чжэнь, как и его предшественники, материалисты XVII в., не вы­ходил за рамки идеалистических представлений. Так, он считал, что народ может избавиться от социального гнета, если займется самообразованием и отвернется от неоконфуцианских проповедников, «буддийских и даоских обманщиков, колдунов и кликуш». Тем не менее его социологическая концепция, направленная против феодального рабства и господства маньчжурских завоева­телей, сыграла положительную роль в пропаганде про­грессивных идей того времени.

§ 2. Философская мысль в Индии

Феодальные общественные отношения в Индии заро­дились еще до нашей эры, но окончательную победу нового способа производства обычно относят к IV— VI вв. н. э. Завоевание Индии мусульманами в VII— VIII вв. привело к распространению ислама и усилению арабско-иранского влияния.

Переход к феодализму в Индии, как и в других странах, сопровождался усилением господства религи­озных и идеалистических учений. Главенствующее поло­жение среди этих учений занимает брахманизм, преоб­разующийся в религию индуизма. Ортодоксальный же буддизм постепенно оттесняется на второй план.

В эпоху раннего средневековья (IV—XI вв.) наи­большее развитие и распространение в Индии получили следующие девять философских систем: шесть ортодок­сальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, ве­данта) и три неортодоксальных (чарвака-локаята, джайнизм и буддизм, состоящий из четырех школ — вайбхашика, саутрантика, мадхьямика и школы йогачаров). Каждая из этих школ имеет свою специфику, свою проблематику. Однако в решении основного воп­роса философии они разделяются на два направления: идеалистическое и материалистическое. Первое пред­ставлено йогой, ведантой и буддийскими школами мадхьямика и йогачара. Последовательную материали­стическую позицию занимали чарваки, остальные школы (ньяя, вайшешика, миманса, буддийские школы вайбхашика и саутрантика) также относились к мате­риалистическому лагерю, однако в трактовке ряда проб­лем гносеологии и этики делали уступки идеализму и религии. Сильные элементы материализма содержались и в философии джайнизма.

В эпоху феодализма получило дальнейшее развитие учение чарваков: некоторые из представителей этой школы к четырем первоэлементам (земля, вода, воздух и огонь) прибавляют пятый — эфир. Душа отождествля­ется ими с органами чувств и умом и признается смерт­ной, исчезающей вместе со смертью тела. Оставаясь на почве сенсуализма и признавая ощущения единственным источником знания, чарваки начинают разрабатывать теорию умозаключений. Они различают два вида умоза­ключений: а) умозаключения, основывающиеся на дан­ных чувственного восприятия, которые очень важны для познания материального мира, и б) умозаключения, не имеющие основы в данных чувственного восприятия и потому лишенные доказательной силы. К таким ложным умозаключениям чарваки относят, в частности, доказа­тельство теологов о бытии бога и бессмертии души.

Господствующее положение в философии этого пе­риода занимало, однако, идеалистическое направление. Наиболее полное воплощение идеализм получил в тру­дах брамина Шанкары (IX в.), крупнейшего представителя школы веданты. Основная идея «чистого мониз­ма» Шанкары — признание абсолютной реальности еди­ного мирового духа — брахмана. Атрибутами брахмана. Шанкара считал бытие, сознание и блаженство. Види­мый мир рассматривался им как проявление брахмана, который творит этот мир при помощи магической си­лы — майи (иллюзии). Согласно учению Шанкары, имеются два источника познания: божественное откровение, данное в Ведах и Упанишадах, и мистическая интуи­ция. Что же касается ощущений и логических рассужде­ний, то Шанкара признает их лишь подчиненными сред­ствами познания. Учение об иллюзорности и нереальности мира пропо­ведовали также мадхьямики и йогачары.

Другая влиятельная в эпоху феодализма школа ве­данты была основана в XII в. Рамануджей. Построен­ная на тех же основных положениях, что и учение Шанкары, система Рамануджи стремилась несколько смяг­чить спиритуализм Шанкары. В противовес теории «чи­стого монизма» Шанкары Рамануджа утверждал, что мир не иллюзия, а существует реально и материален, хотя и создан богом, брахманом. Несмотря на некоторое расхождение во взглядах, обе системы — Шанкары и Рамануджи, как и другие школы веданты, представ­ляют собой лишь разновидности объективного идеа­лизма.

Между материалистическим и идеалистическим на­правлениями шла непримиримая идейная борьба. Ост­рота этой борьбы видна уже из того, что вся литература школы чарваков была уничтожена, и об их учениях мы знаем лишь из полемики с ней враждебных материа­лизму авторов.

В XI—XV вв. в Индии господствуют схоластика и идеалистические учения, целью которых было обоснова­ние религиозных догматов. «Пытливость и дух дерзания — писал Дж. Неру,— уступают место формальной логике и бесплодной диалектике. И брахманизм, и буд­дизм приходят в упадок, и возникают деградированные формы культа, особенно некоторые разновидности тант­рического культа и извращения системы йоги» (Дж. Неру. Открытие Индии. М., 1955, стр. 233.). С XV—XVI вв. начинается процесс разложения феода­лизма в Индии, сопровождающийся антифеодальным движением, которое принимает вид религиозных ересей и сект, известных в Индии под названием «движение бхакти» (т. е. преданности единому верховному божест­ву, а не богам брахманистского пантеона). Среди пер­вых деятелей движения бхакти особенно выделяется фи­гура широко известного в Индии и на всем Востоке поэта Кабира (XV в.), ткача по профессии. Кабир. Он зло высмеивал духовенство, сеющее вражду между индусами и мусульманами, выступал с критикой официальной религии. Однако он верил в переселение душ и разделял некоторые другие положения индуизма. Наиболее широ­кий размах движение бхакти приняло в XVI—XVIII вв. Крупным представителем идеологии бхакти этого вре­мени был поэт Тулси Дас (1532—1624), автор всемирно известной поэмы «Рамаяна» (1575). Учения идеологов бхакти, несмотря на их религиозный характер, заклю­чают в себе прогрессивную социальную тенденцию: они выступают против кастовой системы, социального нера­венства и религиозного фанатизма.

Во второй половине XVIII в., в условиях усиления процесса разложения и упадка феодального способа производства, широкое распространение в Индии полу­чили объективно-идеалистические учения веданты, целиком поставленные на службу религиозной ортодоксии.