Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
дви- жущей причине. Аристотель различает движущую и материальную причины, поскольку материя сама в себе не имеет источника дви- жения. Он исходит из обычного опытного факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движение — необходима какая-либо внешняя причина. Это и есть движущая причина. А поскольку каждая вещь имеет началом своего движения движение некоторой другой вещи, а та имеет своим началом в свою очередь движение третьей вещи, то, в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую непод- вижную первопричину. «Если же необходимо, чтобы все движущее- ся приводилось в движение чем-нибудь — или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть пер- вый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконеч- ном ряду нет первого). И вот если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводит- ся в движение [ничем] другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя» (Физ., VIII, 5). Эта причина должна быть принципом движения, должна быть движущей причиной, но сама должна быть неподвижна, ибо иначе она так же должна быть чем- § 5. Аристотель 131 то приведена в движение: «А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и де- ятельность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (Мет., XII, 7). Неподвижный перводвигатель у Аристотеля занимает особое место в его онтологии и обладает атрибутами Божества — необхо- димостью существования, вечностью, простотой, нематериальнос- тью, мышлением, а кроме того он один и един. «От такого начала зависят небеса и [вся] природа» (Мет., XII, 7), — пишет Аристо- тель. Прежде всего, он существует не случайным, или, как говорит Аристотель, не привходящим образом, а совершенно необходим, ибо имеет источник своего существования в самом себе: «…так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само буду- чи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна… Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надле- жащим образом, и в этом смысле оно начало» (Мет., XII, 7). Пер- водвигатель вечен, поскольку вечно движение в мире. Он один, ведь если существует множество неподвижных перводвигателей, то это нарушит принцип единства и связи движения в мире, поэтому «достаточно и одного [двигателя], который, будучи первым сре- ди неподвижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего» (Физ., VIII, 6). Поэтому же он един, иначе разные части перводвигателя будут производить разные движения в мире, и тогда движение не будет непрерывным; поскольку же движение непрерывно, то и перводвигатель един. Перводвигатель не занимает никакого места в пространстве, поскольку он и не конечен, и не бесконечен. Не может он быть конечным, ибо «ничто конечное не может двигать в течение бес- конечного времени» и «невозможно, чтобы в конечной величине была бесконечная сила» (Физ., VIII, 10), а бесконечным не может он быть, поскольку бесконечности не существует. Движущим и одновременно неподвижным началом, непро- странственным и простым, может быть начало только нематери- альное, духовное. Следовательно, деятельность Бога как духовного существа может состоять только в мышлении: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть де- ятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, 132 Глава III. Классическая греческая философия наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непре- рывное и вечное существование, и именно это есть бог» (там же). Бог мыслит сам себя, ибо «выше» него ничего нет, т. е. у него нет внешней причины, а то, что «ниже» Бога, — это чувственный мир, имеющий материю, о которой невозможно знание. Следовательно, Бог, по Аристотелю, это не только жизнь ума, но и содержание умственной деятельности, т. е. истина. Бог — это чистая, абсолют- ная действительность, которая не содержит в себе никакой воз- можности, форма всех форм. Бог — это чистая мысль, это причина, которая приводит в движе- ние весь мир, при этом особо не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Аристотелевский Бог есть, таким образом, некоторая экстраполяция знания, есть абсолютное знание, чистая философия, истина. Философия существует сама для себя и занимается только сама собой, и поэтому она божественна, а поскольку Бог есть чистая мысль, то Бог Аристотеля — это чисто философский Бог. Это, конечно же, не личный Бог, тем более не Бог-творец, Бог, которому не безразличны дела людские, — до та- кого понимания Бога Аристотелю еще далеко 1 , и Фоме Аквинскому придется основательно переработать Аристотеля, чтобы изменить и в этом положении аристотелевское положение о Боге. Аристотелевский Бог является высшей сущностью всего мира. Бог есть первая причина, т. е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т. е. форма форм, т. е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, которое является вечным, совечным Богу началом. Отношение Бога и мира в плане движения можно сравнить с отношением души к телу: душа человека приводит в движение 1 О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие, которые Промысл представляли слишком бед- ным, и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» (Гри- горий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие пони- мания Бога в античной философии и в христианстве: если для христиа- нина Бог есть любовь и поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для Аристотеля Бог — это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям. § 5. Аристотель 133 органы человеческого тела, сама оставаясь недвижимой: «…душа обладает началом движения» (Мет., IX, 2). Этот метод доказательства бытия Бога исходя из наблюдений за явлениями материального мира в дальнейшем получит большое распространение. Христианские богословы также будут часто ис- пользовать его, тем более что оно по своему духу развивает то, что было сказано апостолом Павлом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, веч- ная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19-20). Наибольшую известность та- кой тип доказательства, впоследствии названный Кантом космо- логическим, т. е. возводящим к Богу от наблюдений за космосом, получит благодаря Фоме Аквинскому, который в XIII в. разрабо- тал знаменитые пять доказательств бытия Бога, которые восходят именно к Аристотелю. Движущая причина всегда действует в плане достижения неко- ей цели и поэтому она неотделима от целевой причины. Казалось бы, возможность для вещи стать чем-то должна быть первее, чем ее осуществленность, действительность. Но Аристотель понима- ет процесс развития совсем иначе. Для него первее — сущность, действительность, т. е. цель развития: «…по сущности действитель- ность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка…), а также потому, что все становящее- ся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи — это то, ради чего она есть, а становление — ради цели); между тем цель — это действительность, и ради цели приобретает- ся способность. Ведь не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они обладают зрением для того, что- бы видеть» (Мет., IX, 8). Вещь, которая стала из возможности действительностью, явля- ется энтелехией (ντελέχεια). Этот термин у самого Аристотеля вы- ражается не совсем внятно, и по поводу энтелехии часто ведутся споры. Энтелехия есть результат перехода из возможности в дейс- твительность в результате действия движущей и целевой причин. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в воз- можности, но не энтелехиально. Таким образом, оказывается, что и целевая, и сущностная, и движущая причины составляют некое единство, действительность бытия вещи. Этой действительностью обладает только форма, в 134 Глава III. Классическая греческая философия нее входят все три названные причины: «…три из них сходятся к одной, ибо “что именно есть” и “ради чего” — одно и то же, а “от- куда первое движение” — по виду одинаково с ними» (Физ., II, 7). Следовательно, можно сказать, что все сводится к двум причинам: с одной стороны — материя, или субстрат вещи, а с другой — еди- ная движуще-формально-целевая причина, которая является сущ- ностью вещи. Физика Из аристотелевской классификации наук следует существова- ние физики, второй философии, которая занимается изучением сущностей, существующих самостоятельно, но движущихся. Пос- кольку движение возможно лишь в чувственном мире, то именно чувственный мир и изучает физика. Физических трактатов у Аристотеля несколько: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении» и «Метеорологика». Ос- новные идеи изложены в трактате «Физика». По определению, физика — это учение о природе. В самом на- чале этой работы Аристотель ставит вопрос, что такое природа и чему она противостоит? Аристотель противопоставляет природе искусство и считает, что природа есть то, что имеет причину в себе самой, а искусственные вещи всегда сделаны человеком. Приро- да — это все то, что «имеет в самом себе начало движения и покоя» (Физ., II, 1). Другие же вещи, искусственные, имеют начало дви- жения и покоя не в себе, а в человеке. В физике Аристотель верен своему методу основываться на не- ких самоочевидных положениях. А поскольку самым очевидным для него, как и для большинства людей, является существование материального мира, то в нем и следует искать аксиомы физики. Таким образом, физик должен исходить «от более понятного и яв- ного для нас к более явному и понятному по природе», указывает Аристотель (Физ., I, 1). Наиболее явным является существование предметов чувственного мира и их движение, тем более что движу- щиеся сущности и составляют предмет физики. Движение — это одна из основных проблем физики. В третьей книге «Физики» Аристотель указывает, что движение бывает че- тырех видов: это движение в отношении сущности, количества, качества и места. Движение в отношении сущности — это возник- новение и уничтожение; в отношении количества — увеличение и уменьшение; в отношении качества — превращение одной вещи § 5. Аристотель 135 в другую, в отношении места — это пространственное движение. Какое же из этих движений главное, можно ли выделить из них один вид так, чтобы все остальные виды движений сводились к нему? Аристотель говорит, что такой вид возможен, и этим видом является движение в пространстве. Действительно, любое умень- шение или увеличение есть разновидность пространственного движения. Ведь что такое увеличение? Это прибавление некоего тела к существующей вещи. Уменьшение, наоборот, это некото- рое отторжение части от вещи. Что такое качественное изменение, т. е. превращение? Это есть пространственная замена одних эле- ментов другими. Сложнее обстоит дело с сущностным движением, потому что в другом месте (в пятой книге «Физики») Аристотель заявляет, что сущностного движения быть не может, ведь вещь не возникает и не уничтожается. Поэтому сущностное движение если и существует, то должно рассматриваться в первой философии, но не в физике. Поэтому Аристотель в первую очередь рассматривает пространственное движение, т. е. обычное перемещение вещей в пространстве, изменение их места. Современная физика тоже описывает движение, но отличие ее от аристотелевской в этом вопросе весьма существенно. Современная наука использует язык математических формул, что для Аристо- теля совершенно недопустимо. Для него математика и физика не имеют ничего общего, ведь их предметы отличаются друг от друга: математика познает то, что существует несамостоятельно и непод- вижно, физика — самостоятельное и подвижное. Поэтому такое словосочетание, как математическая физика, для Аристотеля со- вершенно бессмысленно, как «жареный лед». В описании движения Аристотель сталкивается с проблемой непрерывности, поставленной еще Зеноном. Тело при движении проходит через все точки траектории, значит, траектория движе- ния непрерывна. В силу этого ее можно делить на бесконечное ко- личество частей, следовательно, проблема непрерывности связана с вопросом существования бесконечности. Таким образом, про- блема движения прежде всего упирается в проблему бесконечнос- ти. Этой проблеме Аристотель уделяет несколько глав 3-й книги «Физики», и общее решение его сводится к следующему. Беско- нечности как таковой нет, ведь существует «бесконечное… только в возможности, а не в действительности» (Физ., III, 6); возможность же — это материя, лишенная формы. Существовать и познаваться может лишь то, что имеет форму: «…бесконечное, поскольку оно 136 Глава III. Классическая греческая философия бесконечно, непознаваемо» (Физ., I, 4). Бесконечное как материя не может иметь формы. А если у него нет формы, то нет и сущ- ности, следовательно, она не существует. «Поэтому оно (бесконеч- ное. — В.Л.) и не познаваемо, как бесконечное, ибо материя [как таковая] не имеет формы. Таким образом, ясно, что бесконечное скорее подходит под определение части, чем целого, так как ма- терия есть часть целого, как медь для медной статуи» (Физ., III, 6). Актуальная бесконечность, следовательно, не существует, а есть лишь бесконечность потенциальная. Потенциальная бесконечность существует только в уме челове- ка как идея бесконечного. Аристотель поясняет это следующим образом: «Ведь каждого из нас можно мысленно представить во много раз больше, чем он есть, увеличивая его до бесконечности» (Физ., III, 8). Ошибка Зенона, таким образом, состояла в том, что он отождествил бесконечность актуальную и потенциальную, или, точнее, подменил, подставил на место бесконечности потенциаль- ной актуальную. Поэтому такие апории Зенона, как «Ахиллес и че- репаха» и «Дихотомия», решаются, по Аристотелю, довольно прос- то. Действительно, никто не может преодолеть за конечное время актуальную бесконечность, но в данных апориях, когда мы делим отрезок на бесконечное число малых отрезков, речь идет о потен- циальной бесконечности, существующей лишь в уме, и Ахиллесу нет необходимости преодолевать бесконечное количество точек, отделяющих его от черепахи. Апорию «Стрела» о том, что стрела покоится в каждый момент времени, когда она летит, Аристотель также отвергает, но уже по другим причинам. Эта апория предполагает бесконечную дели- мость времени таким образом, что время делится на некоторые не- подвижные отрезки, которые мы бы назвали мгновения времени, т. е. «теперь». Но время не может быть неподвижным, время всегда движется, поэтому и такая уловка Зенона также не проходит. В «те- перь» нет ни покоя, ни движения, потому что и покой, и движе- ние всегда должны рассматриваться в некотором времени. Время нельзя остановить, так как при этом мы апеллируем к категории времени, потому что остановка и покой существуют во времени. Что такое покой? Это значит, что предмет в течение некоторого времени не изменил своего места. Поэтому говорить, что тело по- коится в момент времени, совершенно нельзя. Пытаясь постичь природу времени, Аристотель сталкивается со значительными затруднениями. Прежде всего, Аристотель форму- § 5. Аристотель 137 лирует проблему, которая будет ставить в тупик всех последующих философов, начиная с блаж. Августина. Оказывается, времени не существует: «Одна часть его была, и ее уже нет, другая — будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каж- дый раз выделяемый (промежуток) времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (Физ., IV, 10). Однако Аристотель не склонен к скептицизму и уверен, что эта проблема имеет решение, посколь- ку время тесно связано с движением, в существовании которого сомневаться не приходится: «…время есть… нечто связанное с движением» (Физ., IV, 11). Время, с точки зрения Аристотеля, бесконечно в обе стороны, и в прошлое, и в будущее. Однако время бесконечно только потенци- ально. Актуально бесконечным время быть не может, потому что, с одной стороны, актуальная бесконечность вообще не существует, а с другой — время всегда связано с числом, со счетом. Но число — это предмет математики, и оно существует не самостоятельно, а лишь в уме считающего. Отсюда напрашивается вывод: время тоже существует в уме, т. е. в душе человека: «Если же ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время» (Физ., IV, 14). Аристотель тем не менее не психологизирует время и находит в действительности некий субстрат времени, существующий объективно. Не меньше проблем перед Аристотелем ставит настоящее, «те- перь». Ведь как только мы хотим сосредоточить на «теперь» свое внимание, оно уже стало прошлым. Выводы будет делать из этого уже блаж. Августин, с чем мы познакомимся позже более подроб- но. Аристотель делает из этого другой вывод, что поскольку мгно- вение времени, «теперь», которое я хочу поймать, имеет границу и с одной стороны, и с другой, потому что «теперь» всегда сущес- твует так, что у него есть свое будущее и есть свое прошедшее, то время не может иметь начало, поэтому и мир бесконечен во вре- мени. Время не может иметь начала, иначе мы приходим к неко- торому моменту «теперь», у которого есть только будущее, но нет прошлого. Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит во времени, также вечно. А если мир существует вечно в силу вечности времени, то невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир был приведен в движение каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы неким движением, и, значит, сущес- 138 Глава III. Классическая греческая философия твование движения в настоящее время предполагает, что движе- ние существовало и в прошлом. А если бы мир не существовал в какой-то момент времени, а был создан, то тогда имело бы место возникновение сущности, т. е. сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого движения до возникно- вения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы существова- ние мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что движение во всяком случае существовало всегда. А поскольку движение неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным явля- ется и материя, и движение этой материи, и время. Движение существует во времени, но что здесь первично? Время или движение? «Время измеряется движением, и движение време- нем» (Физ., IV, 14). С одной стороны, говоря о времени, мы всегда замеряем его промежутки при помощи движения — водяных или песочных часов или, как сейчас, при помощи стрелок на цифер- блате. А с другой стороны, само движение мы мерим при помо- щи времени. Ставить вопрос о том, что первично — движение или время, бессмысленно. Вопрос курицы и яйца. Однако Аристотель все же говорит, что первично движение, а не время, ведь если нет никакого изменения, то нет и ощущения времени: «Если же не замечать существования времени нам приходится тогда, когда мы не отмечаем никакого изменения и душа кажется пребывающей в едином и нераздельном (“теперь”), а когда чувствуем и разгра- ничиваем, говорим, что время протекало, то очевидно, что время не существует без движения и изменения» (Физ., IV, 11). («Счаст- ливые часов не наблюдают», — скажет гораздо позднее поэт.) Но первичное движение — это не то движение, которое мы наблюдаем в чувственном мире, а движение небесных сфер — совершенное круговое движение небесных сфер, которое приводит в движение все остальное в нашем мире: «…движением небесной сферы… из- меряются прочие движения, и время измеряется им же» (там же). Здесь мы переходим к космологии Аристотеля, которая сводится к следующему: материальный мир ограничен и конечен, состоит из известных нам четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. Но этими элементами, очевидными для любого древнего грека, не ограничивается сущность всего мира, поскольку за пределами Зем- ли, находящейся в центре мира, существуют еще небесные сферы, состоящие из пятого элемента (пятой сущности, лат. квинтэссен- ции), т. е. эфира: «…земля помещается в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в Небе, а Небо уже ни в чем другом» § 5. Аристотель 139 (Физ., IV, 5). Этот элемент ни во что не превращается, в отличие от четырех элементов на Земле. Скажем, воздух, охлаждаясь, пре- вращается в воду, вода — в землю, а, разряжаясь, воздух может превращаться в огонь. Совершенным и вечным движением для Аристотеля являет- ся круговое движение, поэтому Аристотель делает вывод, что все небесные планеты и звезды движутся в эфире по круговым орби- там 1 . Совершенно оно не только потому, что только движение по кругу может быть вечным, но и потому, что планеты приводятся в движение непосредственно неподвижным перводвигателем. Бог — перводвигатель, который приводит в движение небесные сферы. Они передают движение на землю таким образом, что на земле возникают виды движения — круговые и некруговые. Но движение на земле несовершенно, ведь любое движение воз- можно лишь тогда, когда к телу приложена сила. Такого понятия, как движение по инерции, для Аристотеля просто не может сущес- твовать. Движение возможно лишь под воздействием некоторой силы. Но это очевидное, на первый взгляд, положение сталкивает Аристотеля с серьезной проблемой — объяснением движения бро- шенного тела, — потому что тело летит, хотя к нему не приложена никакая сила. Аристотель делает вывод, что тело летит «потому, что приведенный в движение воздух сообщает движение более быст- рое по сравнению с перемещением [тела] в его собственное место; в пустоте же ничего подобного не происходит и двигаться можно только путем перенесения» (Физ., IV, 8). Т. е. тело летит, потому что его толкает воздух, — ничто иное не контактирует с летящим телом. Поэтому, если бы был вакуум — пустота, то в нем движение было бы невозможно, что является еще одним аргументом в пользу того, что пустота не может существовать. Поэтому же, утверждает 1 Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что плане- ты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был сделан вывод, что орбиты планет вращаются возле некоторых центров, которые в свою очередь также вращаются вокруг не- ких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения раз- личных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом, Птолемей соединяет ви- димую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения. 140 Глава III. Классическая греческая философия Аристотель, неправы атомисты, считавшие, что есть только атомы и пустота, в которой атомы беспорядочно движутся. Вселенная у Аристотеля неоднородна: с одной стороны, сущест- вует Земля с ее несовершенным движением, с другой — небесные тела, где законы другие. Поскольку Вселенная неоднородна, то из этого следует, что у каждой вещи есть свое естественное место. Ка- мень падает вниз потому, что естественное положение камня вни- зу. Пламя огня устремляется вверх, потому что там естественное место пламени. Потому и Земля у Аристотеля находится в цент- ре мира, это ее естественное место. Земля шарообразная, так как форма шара является наиболее совершенной и естественной. Таким образом, подводя итог аристотелевской физике, можно сказать, что она: 1) качественна, исключает использование матема- тики; 2) предполагает неоднородность пространства, существова- ние в нем естественных мест; 3) утверждает конечность космоса с находящейся в центре Землей; 4) опирается на чувственный опыт, т. е. исходит «от более понятного и явного для нас»; 5) утверждает, на основании опытных фактов, возможность движения только под воздействием силы. Эта физическая картина мира утвердится на следующие две ты- сячи лет. Влияние Аристотеля будет неоспоримым. На его взглядах будут основывать свои естественнонаучные учения и мудрецы поз- дней античности, и христианские богословы, и философы-схолас- ты западного Средневековья. Со временем некоторые станут даже забывать, что автором этой физики является Аристотель, полагая, что это и есть христианская физика. Из этой подмены понятий вы- текают некоторые весьма важные следствия: борьбу ученых XVII в. с аристотелевской физикой часто считают борьбой науки с Цер- ковью, хотя очевидно, что это по своей сути не так. Более того, как мы покажем в соответствующей главе учебника, научная рево- люция XVII в. станет возможной потому, что ученые откажутся от очевидно-опытных и кое в чем даже языческих положений физики Аристотеля и построят физику на основании христианского бого- словия и платоновской философии. Учение о душе Учение о душе Аристотель выстраивает на основании понятий, изложенных в «Метафизике» и «Физике». Согласно ему, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возмож- ности жизнью» (О душе, II, 1. 412 а 28), «душа есть суть бытия и § 5. Аристотель 141 форма (λόγος) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (там же, 412 b 16). Таким образом, душа есть не материя, а форма, более того, за- вершенная форма (энтелехия), форма уже совершившаяся. Яйцо есть курица по форме, но еще не энтелехиально, т. е. форма еще не реализовалась, не достигла своей цели. Следовательно, не каждое тело обладает душой. Для этого оно должно в возможности иметь способность к жизни. Душа может быть у естественного тела, не у искусственного (например, у топора), т. е. не у созданного челове- ком тела. Душа есть форма тела. Но форма у Аристотеля — это не внешние контуры тела, а его сущность — то, что формулируется в определе- нии. В одном случае это может частично совпадать с материальной формой как контуром, а в другом — не иметь с ней ничего обще- го. Например, душа человека, животных и других живых существ. «Душа живых существ (составляющая сущность одушевленного) есть соответствующая обозначению сущность — форма и суть бы- тия такого-то тела» (Мет., VII, 10). Наличие души — свойство за- вершенности тела, так как душа — энтелехия. «Душа есть сущность и осуществление какого-то тела» (Мет., VIII, 3). Душа — завершен- ность возможности жизни. Существует несколько видов души: растительная душа, животная душа и разумная душа, т. е. ум. Во всех случаях общим является то, что душа имеет причину движения в себе самой. Отличие растения и животного от камня состоит в том, что камень не может двигать- ся сам по себе, а животное и растение благодаря наличествующей в них душе могут. Функции растительной души немногочисленны. Растительная душа позволяет питаться, расти, размножаться, т. е. быть растени- ем. Растение не может ощущать, не имеет возможности восприни- мать окружающий мир. Способность ощущать появляется у животной души. Функцией животной души является ощущение, и таким образом появляются страсти, аффекты, так как то или иное ощущение может нравить- ся или не нравиться, поэтому существо, обладающее животной душой, может радоваться или гневаться, раздражаться и т.п. Жи- вотные имеют также способность к перемещению в пространстве. Понятно, что животное не может существовать без питания и раз- множения, следовательно, в нем есть также и растительная душа. 142 Глава III. Классическая греческая философия Из всех живых существ, живущих на земле, только у человека имеется разумная душа. Растительную душу имеют все — и рас- тения, и животные, и человек; животную душу имеют животные и человек; разумная же душа есть только у человека 1 . Так как душа — энтелехия тела, то без тела она не существует, но это каса- ется растительной и животной души. Со смертью тела раститель- ная и животная души исчезают с телом, остается лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются, «душа не существует без материи» (Мет., VI, 1). Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную душу. Он говорит, что эта душа — не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связа- на с телом. Она существует отдельно от тела, так же, как вечное су- ществует отдельно от преходящего. Ум не имеет какого-либо органа в теле в отличие от животных и растительных частей души, которые имеют орган — или орган познания, или орган питания, или орган размножения. Ум не имеет органа в теле. Наоборот, тело — орган разумной души. Душа повелевает телом, как рука орудием. Со смертью тела, сопровождающейся исчезновением раститель- ной и животной души, ум не умирает, он живет вечно, так как он — форма форм. Он отделяется от тела и сливается с бесконеч- ным умом в Боге. Человеческий ум — это не личность, а частица всеобщего мышления, мирового разума, который есть Бог. Теория познания Аристотель убежден в возможности познания истины и возра- жает тем философам, которые полагают, что познание истины невозможно. Основными его противниками являются диалектики и софисты. Положение этих философов о том, что относительно одного и того же возможны одинаковые утверждения, приводит к абсолютно противоположному выводу — что относительно одного и того же невозможны вообще никакие утверждения: «…если ис- тинно, что кто-то есть человек и не-человек, то ясно, что истинно также то, что он не есть ни человек, ни не-человек» (Мет., IV, 4). Кроме того, утверждения софистов опровергает сама жизнь, ведь 1 Ср. у преп. Максима Исповедника: «Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна» (Главы о любви, III, 32). § 5. Аристотель 143 никто в действительности этого не придерживается: «Если же все одинаково говорят и неправду и правду, то тому, кто так считает, нельзя будет что-нибудь произнести и сказать, ибо он вместе го- ворит и да и нет… А особенно это очевидно из того, что на деле подобных взглядов не держится никто: ни другие люди, ни те, кто высказывает это положение. Действительно, почему такой чело- век идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет?» (Мет., IV, 4). Аристотель убежден, что каждое положение должно быть до- казано. Но если доказывать каждое положение, то можно уйти в бесконечность, а бесконечность не может существовать. Поэтому должна быть аксиома, на которой основывается все знание. Такой аксиомой, как мы помним, является аксиома непротиворечивости. Однако самому Аристотелю сложно избежать непротиворечивости при разработке теории познания. С одной стороны, Аристотель убежден, что материальный мир существует реально, никакого отдельно существующего мира идей не существует. С другой стороны, он считает невозможным науч- ное знание о единичном, преходящем. Знание может быть только об общем. Тем более что это знание — необходимое знание, кото- рое было истинным в прошлом, истинно сейчас и таковым будет в будущем. Как примирить существование единичных предметов и общего знания — именно эта проблема является основной пробле- мой гносеологии Аристотеля. Познание начинается с чувственных восприятий. Человек стре- мится к знаниям, животное стремится к чувственным восприяти- ям, но сами по себе чувственные восприятия не дают знания. Для того чтобы чувственные восприятия стали знанием, нужна память. Чувственные восприятия могут повторяться, при помощи памя- ти они накапливаются в душе. Так человек приобретает знания. Опыт — это многие воспоминания об одном и том же предмете: «Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значе- ние одного опыта» (Мет., I, 1). Например, врач лечит не болезнь, а конкретного человека, т. е. единичный предмет. Через опыт у лю- дей возникает искусство: «Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помог- ло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а 144 Глава III. Классическая греческая философия определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада… — это дело искусства» (Мет., I, 1). Отличие опыта от искусства состоит в том, что «опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего… Имеющие опыт знают “что”, но не знают “почему”; владеющие же искусством знают “почему”, т. е. знают причину» (там же). Искус- ство — некоторое знание об общем, и поэтому оно более ценно, чем опыт, хотя искусство — это все же не совсем наука и менее ценно, чем она, ибо искусство практично, а наука — нет. Более ценно то знание, которое желательно ради него самого и для поз- нания, нежели то, которое желательно ради извлекаемой из нее пользы. Именно поэтому началом мудрости является не практи- ческая польза, а просто стремление к знанию, удивление перед неизвестным: «…и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Мет., I, 2). Отдельное внимание уделяет Аристотель чувственному воспри- ятию, которое он ценит очень высоко, ведь «все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувствен- ным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих» (Мет., I, 1). Чувственное восприятие не тождественно самому воспринимаемому предмету, «орган чувс- тва тождествен со способностью ощущения, но существо его иное, ведь иначе ощущение было бы пространственной величиной», — пишет Аристотель в трактате «О душе» (II, 12). И ощущение было бы, например, желтым или большим. Но ощущение не обладает характеристиками цвета, пространственности, веса, так как при ощущении воспринимается форма предмета без его материи. «От- носительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (О душе, II, 12). Эта способность есть только у животной и отсутствует у растительной души, которая восприни- мает предмет целиком, не отделяя форму от материи. У растений нет органов чувств и нет средоточия, общего чувства. Аристотель не развивает этот термин. Позднее Плотин разовьет это положение для использования в своей философии. В живот- ной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, кото- рое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволя- ет проводить анализ данных органов чувств, соединять данные от § 5. Аристотель 145 разных органов чувств в одно представление о предмете. Поэтому в процессе ощущения воспринимается форма ощущаемого пред- мета и возникает понятие о нем. Аристотель не согласен с атомистами, что при восприятии ка- честв от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение — т. е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус), существуют в познающем субъекте. Аристотель утверждает, что и первичные, и вторичные качества существуют объективно, но первичные качества сущест- вуют актуально, а вторичные — потенциально, актуализируясь че- ловеком в процессе познания. Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет на- уки — необходимое. Поэтому знания не возникают из единично- го, а выявляются благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Для этого душа должна уже иметь в себе формы, которые она бу- дет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализи- ровать эти данные. Аристотель различает два вида ума: ум пассивный и активный. Активный ум существует только в Боге. Он мыслит всегда и имеет знание в самом себе без какого-либо внешнего источника. Чело- век имеет пассивный ум. Поэтому он иногда мыслит, иногда нет. Для того чтобы познавать, человек должен получать источник зна- ния из органов чувств и направлять пассивный ум в состояние де- ятельности, т. е. приближать свой ум к активному уму, познавать те формы, которые существуют в Боге. Пассивный ум имеет знание потенциально, а активный, божест- венный, — актуально. Для актуализации знания необходимы дан- ные органов чувств и активность разумного начала в душе. Пас- сивный ум, содержащий знание потенциально, — это материя ума, а ум активный — это форма ума. Только в Боге знание всегда ак- туально, поэтому божественный ум есть чистая форма, форма всех форм. В человеке знание без божественного актуального знания не существует. Поэтому Аристотель приходит практически к тому же выводу, к которому пришел и Платон, — что все знание существует в виде вечных и неизменных форм в Боге. В дальнейшем многие философы и христианские богословы не будут вследствие этого различать положения Платона и Аристотеля. 146 Глава III. Классическая греческая философия Аристотель впервые отчетливо поставил проблему истины. В трактате «О душе» он говорит, что истинное и ложное есть соче- тание мысли. Но нельзя сделать вывод, что это логическая конс- трукция, не имеющая отношения к миру вещей. Поскольку бытие и мышление тождественны, сочетание мыслей должно соответс- твовать сочетанию вещей. Эта концепция, что истина есть соот- ветствие взглядов тому, что имеет место в действительности («если связывают [связанное на деле], имеется истинное, если же такого связывания нет, то — ложное» (Мет., IX, 10)), стала называться классической концепцией истины. Этика Этика Аристотеля во многом вытекает из его психологии и осно- вывается на его учении о видах души. Этическое учение изложе- но в трактатах «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». Этика относится к практическому знанию, занимающемуся де- ятельностью человека. Главной задачей этики является нахожде- ние высшего блага человека, которым является счастье. Высшее благо должно быть самодостаточным, ни от чего не зависящим, а именно таковым и является счастье: «Ведь его мы всегда изби- раем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ни- чего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего-то другого» (Ник. эт., I, 5). Многие люди считают, что счастье состоит в неких удовольствиях, прежде всего — чувствен- ных. Однако стремясь к таким удовольствиям, человек оказыва- ется зависящим от чего-то внешнего и поэтому не обладает само- достаточным состоянием счастья. Следовательно, счастье может состоять только в состоянии души и непосредственно связано с добродетелью: «…счастье — это определенного качества деятель- ность души сообразно добродетели» (Ник. эт., I, 10). Добродетель же Аристотель понимает не так, как это принято в современной нам культуре — как некие положительные нравственные качест- ва личности, противоположные порочности, — а как состояние человека, его природу: «…добродетель человека — это, пожалуй, такой склад души, при котором происходит становление доброде- § 5. Аристотель 147 тельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело» (Ник. эт., II, 5). (Подобным образом можно считать добродетель- ными хорошо видящий глаз и быстроногого коня (см.: там же)). Человек, имеющий внутренние добродетели, никогда не совершит дурного поступка и не станет несчастливым из-за каких-нибудь жизненных превратностей: «…истинно добродетельный и здраво- мыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном слу- чае поступков» (Ник. эт., I, 11). Отвечая на вопрос о сущности счастья и, соответственно, доб- родетели, Аристотель исходит из двух положений: человек, во-пер- вых, — существо духовное, а во-вторых — политическое, т. е. член некоего общества, государства. Поэтому для нахождения счастья необходимо исследовать как душевное устройство человека, так и устройство государства, в котором он живет. Для Аристотеля оче- видно, что человек свободен, и в его власти быть добродетельным или порочным: «…добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том — и не совершать поступков» (Ник. эт., III, 7). Этика Аристотеля основывается на его учении о душе. Аристо- тель насчитывает два вида добродетели. Растительная часть души, ответственная только за питание и рост, не имеет никакого отно- шения к добродетели: ведь, например, когда человек спит, невоз- можно определить, добродетелен он или нет, а растительная часть души исправно в это время действует. За добродетель ответствен- ны разумная и животная части души. Животная часть хотя и не может рассуждать, но, тем не менее, как-то участвует в рассужде- нии — она может повиноваться суждению, а может и идти напере- кор. Поэтому существуют два вида добродетели: «…одни доброде- тели мы называем мыслительными; мудрость, сообразительность и рассудительность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные» (Ник. эт., I, 13). Добродетель «мыслительная возникает и возрастает преимущественно благода- ря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой, откуда и получила назва- ние: от этос при небольшом изменении [буквы]» 1 (Ник. эт., II, 1). 1 Иначе говоря, понятие τ θικά (этика) Аристотель производит от сло- ва θος (нрав), которое, в свою очередь, считает связанным со словом θος (привычка). 148 Глава III. Классическая греческая философия Добродетель этическая состоит, таким образом, в умении усмирять страсти и влечения, связанные с животной частью души, а дианоэ- тическая добродетель (добродетель разумной части души, от слова διάνοια — разум, рассудок) — в собственно мыслительной деятель- ности. Аристотель возражает против сократовского интеллектуализма, по которому безнравственные поступки делают лишь от незнания. Согласно Аристотелю, в человеке существуют и воля, и разум, и одно к другому часто не сводится. Человек обязан контролировать свои эмоции. Этические добродетели достигаются посредством воспитания, и в этом Аристотель видит главную функцию семьи и государс- тва. Добродетель — это определенный вид совершенства, поэтому можно употреблять это понятие не только к поступкам, но даже и к предметам: добродетельным является то, что хорошо выполняет свое дело. Этические добродетели Аристотель видит в нахожде- нии середины между избытком и недостатком, которые являются двумя пороками. Добродетелью же является находимая рассудком середина. Например, мужество — это добродетель, недостаток му- жества — трусость, избыток мужества — безрассудство. Щедрость находится посередине между скупостью и мотовством; и то и дру- гое — порок. У нескольких пороков не существует ни крайности, ни середины: например, убийство, воровство и т.п. Добродетелью является противоположность этим порокам. Поскольку доброде- тель как середина находится посредством разума, то необходимо быть беспристрастным по отношению к различным страстям: «Больше всего надо во всем остерегаться удовольствия и того, что его доставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне при- страстно» (Ник. эт., II, 9). Поступая согласно этическим добродетелям, человек обретает счастье, как показал Аристотель в самом начале «Никомаховой этики». Но все же это не полное счастье, которого может достичь человек, ведь, испытывая страсти, человек оказывается зависящим от чего-то внешнего. Поэтому истинное счастье должно основы- ваться на самодостаточной природе человека, а такой является собственно разум: «…во внешнем оснащении [счастье от добро- детели ума] будет нуждаться мало или, [во всяком случае], мень- ше, чем [счастье от нравственной добродетели]» (Ник. эт., X, 8). У щедрого есть потребность в деньгах, которыми он хочет делиться с другими, у мужественного — потребность в его силе; тот же, кто § 5. Аристотель 149 мыслит, созерцает, ни в чем не испытывает нужды. Блаженство дается только мудростью, а не практичностью. Мудрость выше всех других добродетелей, мудрость — добродетель собственно ра- зумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога: «…если ум в сравнении с че- ловеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (Ник. эт., X, 7). Это — самая счастливая жизнь: «…насколько распространяется созерцание, на- столько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [спо- собность] созерцать, в том — и [способность] быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерца- ния, ибо оно ценно само по себе» (Ник. эт., X, 8). Но добродетель не дается от природы, она достигается человеком посредством воспитания и образования в обществе. Только в нор- мальном обществе возможно воспитание добродетельного чело- века. Поэтому необходимо изучение государства — его сущности, разных видов государственных устройств, чтобы определить, какой тип государства наилучший. Учение о государстве Согласно Аристотелю, «человек по природе своей есть существо политическое» (Политика, I, 9), ведь люди всегда стремятся соеди- няться в общества. Прежде всего, мужчина и женщина соединяются в семью для продолжения рода. Государство возникает тогда, ког- да несколько семей объединяются в некоторое общежитие. Афи- ны возникли потому, что все семьи, которые поклонялись богине Афине, объединились и образовали государство, которое назва- ли Афины. Поскольку все в природе стремится к благу как своей цели, то государство — это завершение, энтелехия семьи. Только в государстве человек может быть счастливым, тот, кто живет вне государства, наихудший из всех. Только в государстве реализуют- ся нравственные добродетели, «так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» (Политика, I, 10). В природе всё строится по принципу господства и подчинения: тело подчиняется душе, подверженная аффектам часть души — ее разумной части, животные — человеку и т.д. Государство стро- ится по тому же принципу, по которому строится семья, т. е. по прин ципу главенства одного ее члена (мужчины) и подчинения 150 Глава III. Классическая греческая философия ему других членов семьи (жены и детей). Добродетель жены — в ее молчаливости. Государство строится по принципу подчинения одних его частей другим. По этому принципу Аристотель приводит классификацию государств. Государство делится по: — количественному принципу (кто правит — большинство или меньшинство); — качественному принципу (правильное и неправильное госу- дарство); — имущественному принципу (кто правит — богатые или бед- ные). Так как богатых всегда меньшинство, третий принцип совпадает с делением по количественному принципу. В соответствии с этим Аристотель выстраивает три правильных и три неправильных вида государственного устройства. Правильными являются монархия, аристократия и полития. Не- правильные — тирания, олигархия и демократия (охлократия). Принцип деления на правильные и неправильные государства Аристотель основывает на том, что государство нужно для того, чтобы дать людям счастье. В государстве есть законы, а власти обязаны применять эти законы в защиту государства и граждан. Гражданином же является тот, кто выполняет основные функции государственного устройства, т. е. участвует в законодательной, ад- министративной и судебной жизни и молится установленным в го- сударстве богам. Поэтому могут существовать государства во благо гражданам или во благо властям. Правильным будет государство, в котором один правитель (мо- нарх) все свои силы употребляет во благо своих граждан. Такие государства существуют крайне редко, гораздо чаще существуют государства, в которых правят достойные люди, составляющие меньшую часть, — аристократия. Полития — это государство, ко- торым управляет большинство людей. Этому большинству обязано подчиняться меньшинство, даже если оно с чем-то не согласно. Есть и неправильные государства — те, где власти существу- ют сами для себя. Монарх может стать тираном, использующим власть для себя. Аристократия может стать олигархией, когда кучка богатых приобретает власть и использует ее, чтобы увеличить свои собственные богатства за счет других граждан. Бывает и так, что власть захватывает толпа (χλος), не управляемая никаким нача- лом, которая может лишь разрушать. § 5. Аристотель Отношение Аристотеля к существованию рабов явствует из его работ. Аристотель не отрицал рабство, считая, что оно свойствен- но человеку по природе. Раб — это тот, «кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать… приказания, но сам рас- судком не обладает» (Полит., II, 13). Варвар, по определению, есть раб («варвар и раб по природе своей — понятия тождественные» (Полит., I, 5)), а эллин — человек свободный. Литература 1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо- фов. М., 1986. 2. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1996. 3. Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1–2. Баку, 1940–1941. 4. Платон. Сочинения: В 4 т. М., 1990–1994. 5. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976–1983. |