Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
Учение о трех ипостасях Большинство трактатов Плотин посвящает описанию трех ипос- тасей. Издавая трактаты Плотина, в шестую эннеаду Порфирий поместил трактаты о Едином (по объему эта эннеада — самая большая), в пятую эннеаду он поместил трактаты об Уме и в чет- вертую — о Душе. Столь пристальное внимание к онтологическим вопросам не противоречит главному замыслу философии Пло- тина — возвращению человека к своим божественным истокам. Наоборот, это возвращение будет возможным лишь в том случае, если человек отчетливо представит себе картину истинного бы- тия и увидит, в каком месте божественного мира располагается сущность человека. Для Плотина решить какую-либо проблему — значит показать ее место в иерархии ипостасей. Образно говоря, метод Плотина можно сравнить с планированием географическо- го путешествия: прежде чем отправиться в далекое путешествие, необходимо четко представить как общую карту местности, так и свой маршрут на ней. Единое Плотин рассматривает двояко: с одной стороны, Единое описывается им в положительных терминах, с другой — в терми- нах отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать апофатическим и катафатическим богословием. Сам тер- мин Единое — это уже положительный термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности, абсолют- ное единство, объединяющее и всю ту множественность, которая существует и после него. Кроме того, Единое — это благо, это то самое благо, идея блага, которое описывается у Платона в его диа- логах: «Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единое и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать от- носительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум» 196 Глава IV. Эллинистическая философия (II, 9, 1). Единое — это абсолютная энергия, абсолютная деятель- ность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положитель- ные категории в абсолютной степени: «Первоединое — существо не просто совершенное, но и совершеннейшее из всех существ, то и по силе своей оно — первое, то есть превосходит ею все другие существа, которые и в этом отношении только более или менее по- добны ему» (V, 4, 1). Существование Единогоничем не обусловле- но, оно существует в силу своей собственной природы, и поэтому оно абсолютно свободно. Ведь «если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна-единственная и ак- туальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свобод- ным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» — пишет Плотин в трактате «О воле и свободе Первоединого» (VI, 9, 4). Единоеесть абсолютная, ничем не ограниченная воля, а воля предполагает и объект своей волевой деятельности, и волевое на- чало, и саму волю. Единое едино, поэтому Единое — это и воля, и тот, кто имеет волю, и предмет этой волевой деятельности. Еди- ное — это благо, но благо всегда предполагает некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. ОЕдином Плотин часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и его порождение, творение и тварь. Единоеабсо- лютно едино, поэтому оно включает в себя все эти категории без всякого разделения. Но прежде всегоЕдиноеописывается Плотином на уровне от- рицательных категорий, потому что Единое непознаваемо. Еди- ное есть источник и причина всего, поэтому он выше всего су- ществующего. Оно выше бытия, поскольку является источником бытия. Поэтому в строгом смысле слова нельзя даже сказать, что Единое существует. В Едином нет жизни, ибо оно есть источник жизни. В Едином нет мышления, т.к. оно есть причина мышле- ния, и т.д. Эта мысль постоянно проводится им во всех своих трактатах: «Первоединое запредельно умопостигаемому и у нас уже нет никаких способностей и чувств, при помощи которых мы могли бы его представить или осознать» (III, 8, 9); «…его не- льзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего § 5. Плотин 197 утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это — ведь нельзя его объять никаким определе- нием, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его не- познаваемое, бесконечное существо» (V, 5, 6). Более того, Единое непознаваемо даже для самого себя: «Что же, этот самый высший принцип, Первоединое, неужели он не созерцает самого себя? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании» (V, 3, 10). Непознаваемо же оно, можно сказать, по определению: если бы Единое стало объектом познания, то оно было бы противо- поставлено субъекту познания и уже не сможет быть единым. Но, будучи непознаваемым, Единое обеспечивает процесс познания, благодаря Единому возможно тождество, единство субъекта и объекта, в котором, собственно, и состоит цель познания. Бла- годаря Единому возможно и самопознание, а поскольку Единое содержит в себе всё, то самопознание есть познание всего. Само- познание, как это видели мы уже у Платона и Аристотеля, ока- зывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не лицезрение глазами, а именно самопознание. Единое, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Человек оказывается всем — всем миром. Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о Еди- ном ничего. Говорить о Едином в положительных терминах озна- чает его как-то определить. Говоря, что Единое — это Единое, мы тем самым его определяем, т. е. ставим ему предел, противопос- тавляем его многому. В действительности же Единое ничему не противостоит, оно все объемлет. Говоря, что Единое есть Творец, мы противопоставляем его творению, поэтому так тоже нельзя говорить в собственном смысле. Говоря, что Единое существует, мы тем самым противопоставляем его несуществующему. Единое выше всякого определения, Единое безгранично, беспредельно, и определить его, поставить ему предел, нельзя. Поэтому более адекватным языком для описания Единого является язык апофа- тического, отрицательного богословия. Единое — это не бытие, не мысль, не множественность, не зло. О Едином нельзя сказать как о мысли, ведь мысль существует только на уровне ума. В Едином мысль исчезает, так как исчезает разделение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя. 198 Глава IV. Эллинистическая философия Единое в своей безграничной мощи, превосходящей всякое по- нимание, всякое определение, не может не творить. Это довольно сложное положение философии Плотина, породившее множест- во спекуляций на эту тему. Некоторые христианские мыслители (например Ориген) создали на этой основе различные ереси. По- ложение о том, что Единое, имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает некое насилие над Еди- ным, наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Такое понимание Единого совершенно чуждо Плотину. Согласно Пло- тину, Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуж- дает его к деятельности, оно действует в силу только своей собс- твенной природы. А это и есть истинная свобода. В трактате «О воле и свободе Первоединого» Плотин подробно останавливается на этой проблеме: «Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему- либо другому? Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве означает не что иное, как лишиться возможности следовать своему благу из-за подчинения какой-ни- будь силе, отдаляющей от блага. Поэтому, если рабство считает- ся чем-то позорным, то вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремле- ние к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого. Притом, когда го- ворится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны — повелевающая и повинующаяся: но если существо таково, что природа его есть совершенно про- стая, энергия его одна-единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком сущес- тве нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» (VI, 8, 4). § 5. Плотин 199 Таким образом, мысль Плотина сводится к тому, что противо- поставление свободы и необходимости характерно лишь для того мира, в котором царит множественность, в том числе и множест- венность действующих субъектов, людей. Человек всегда выбира- ет, действовать ли ему сообразно своим желаниям или подчинить- ся внешней необходимости. В рамках такого противопоставления рождается представление о личности, прежде всего о личности человеческой: личность всегда противостоит безличному. В Еди- ном нет никакой множественности, поэтому его нельзя назвать ни личностью, ни безличным. Оно превышает это противопоставле- ние. Поэтому в Едином присутствует как момент личностного по- нимания (свобода, воля и т.п.), так и безличного (подчиненность своей природе и др.). Поэтому каждый философ может увидеть у Плотина то, что ему ближе, то, что ему хочется. Так и возника- ли как неоплатонические искажения философии Плотина, так и христианские ереси в плотиновском духе. На самом деле Единое у Плотина, так сказать, сверхлично, и в таком понимании Единого Плотин приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Бог в христианстве — это не безличная сила, не logos стоиков, но и не человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями, как у язычников. Он Един в трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У человека одна личность, у Бога три Личности, поэтому сказать, что Бог есть личность в смысле человеческом, значит уже Его ограничивать, сводить к человеку. Плотин тоже именно Единое именует Богом: «Бог есть единое, неделимое Начало — единый разум всего и единое число, что Он сам по себе больше и могущественнее всего происшедше- го, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из этого следует, что Он никому и ничему другому не обязан ни своим бытием, ни своим совершенством, но есть то, что есть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя» (VI, 8, 17). Итак, Единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы выплескивается из него: «…Разве можно допустить, чтобы Первоединое, будучи совершеннейшим существом и вместе с тем первым и высочайшим Благом, оставалось заключенным в самом себе, будто или зависть мешает ему допустить участие в своем бы- тии чему-либо другому, или оно бессильно произвести — оно-то, сила и мощь всего прочего! Да и как оно было бы в таком случае 200 Глава IV. Эллинистическая философия Первым началом? Итак, необходимо допустить, с одной стороны, что оно нечто от себя рождает, а с другой, что, если кроме него есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него» (V, 4, 1). Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаля- ет его природу. Так же и Единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет начала и не будет иметь конца, называется эманацией (истечением) 1 . Из Единого эманирует некая сущность. В силу этой эманации и воз- никает вторая ипостась — Ум. Ум. Будучи истечением из Единого, эта ипостась имеет в себе всю природу Единого. Она так же проста, так же имеет в себе творчес- кую эманируемую энергию, но пока, в качестве эманации, ум есть чистая потенциальность, ум может творить, готов творить, но еще не творит. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но еще не стал. Чтобы это произошло, Ум в созерцании должен обра- титься к Единому. «Ум, происшедший от Первоединого, в созерца- нии и познании его становится многим и актуальным, то есть видя- щим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он об- ладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом» (V, 3, 11). «До обращения к нему (Единому. — В.Л.) Ум представлял собой бытие неопределенное, — пишет в другом трактате Плотин, — а, как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, хотя ему и чужда всякая детерминация. Как только Ум стал созерцать Первоединое, тотчас получил от него определен- ность, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием полу- чившего ее, не будучи, однако, принадлежностью давшего ее» (VI, 1 Отношение христианства к учению Плотина об эманации четко выра- зил свт. Григорий Богослов: «Ибо не дерзаем наименовать сего (рождение Бога-Сына от Бога-Отца. — В.Л.) преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края» (V, 2, 1). Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее со- образно с понятиями о Божестве» (Григорий Богослов, свт. Творения, т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 414). § 5. Плотин 201 7, 17). Но это не означает, что до созерцания Единого Ум не был Умом. Нет, если бы Ум не был Умом, то он не мог бы созерцать Единое. Способность созерцать, т. е. мыслить дана Уму уже в силу того, что он порожден Единым: «Ум самой жизнью своей был от вечности всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это предвечное и постоянное движение около Блага Ум наполняется им, как бы насыщается и становится пол- нотой всего сущего с полным осознанием этого, другими словами, становится в полном смысле этого слова Умом, который, благода- ря этому наполнению, имеет что созерцать и созерцает» (VI, 7, 16). Созерцание Умом Единого порождает в Уме как единство, так и множество. Созерцая Единое, Ум, с одной стороны, воспринимает его актуальное единство и сам становится единым началом, единой ипостасью, единой субстанцией, а с другой — Ум представляет его уже как некий объект, и тогда в Уме возникает разделение на субъ- ект и объект, возникает мысль. «…Когда Ум стал созерцать Благо, то должен был в своей мысли его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но, не будучи в состоянии сразу объять мыслью все единство Блага, был вынужден разделить его на множество единств» (VI, 7, 16). Поэтому если Единое есть абсолютно единое, то Ум есть единое-многое: «Ум есть начало не единое, но едино-многое: он представляет собою одновременно и единство, и множество» (IV, 8, 3). Кроме созерцания Единого, Ум созерцает и сам себя. Плотин различает эти два вида созерцания: «…в самом Уме можно раз- личать двоякую способность: с одной стороны — мыслительную, которой он усматривает то, что находится в нем самом, а с дру- гой — ту, которой он вглядывается в то, что выше него, — посредс- твом некоего воспарения и восприятия, состоящего в том, что в нем Ум сперва только созерцает это высшее, как внешнее, а потом созерцаемое делает своим внутренним достоянием и как бы сли- вается с ним воедино. В созерцании первого рода он есть Ум рас- суждающий, а в созерцании последнего рода он — Ум любящий, и когда он находится в этом состоянии, когда, упиваясь нектаром, преисполненный любви, теряет рассудительность, то весь отдает- ся этому блаженству до пресыщения, предпочитая это нетрезвое состояние состоянию трезвой, важничающей рассудительности» (VI, 7, 35). «От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки сущностей, эйдосов, которые он приводит в сознание и созерцает, словом, что называется, мыслит» (VI, 7, 35). Таким образом в Уме 202 Глава IV. Эллинистическая философия возникают идеи, эйдосы. Ум содержит в себе все идеи, но в силу простоты Ума каждая идея является одновременно и всем Умом. «Ум представляет собой безусловное единство, проявляющееся во множестве, но проявляющееся таким образом, что в каждом пун- кте этого множества он пребывает целокупно. Творя все новые и новые эйдосы, он нисколько не изменяется, ибо, творя не во вре- мени, но в вечности, являет собою совершенство, которому поп- росту незачем изменяться», — пишет Плотин в трактате «О про- видении» (III, 2, 1). Ум мыслит всегда, он не может не мыслить, ибо мышление есть сущность Ума. Значит, и объект мышления Ума тоже существует вечно и неизменно, значит, он есть бытие. Поэтому самое первое раздвоение в уме — это раздвоение на бытие и мышление. Но это раздвоение кажущееся, потому что бытие и мышление совпадают в уме. Ум — это и бытие, и мышление. Душа. Ум, будучи образом Единого, также имеет в себе творчес- кую способность, которую он получил от Единого, поэтому про- цесс эманации на этом не прекращается. Ум также творит, изли- вает из себя свою сущность, сам оставаясь при этом совершенно неизменным, и таким образом возникает третья ипостась — Душа. «Эта происшедшая от субстанции и мысли Ума новая энергия и есть мировая Душа. Как при творении Ума Первоединое пребы- вает в себе недвижимо и неизменно, так же и Ум — при творении мировой Души» (V, 2, 1). Если Ум Плотин описывает как единое- многое, то Душа — это единое и многое: «…Первое (начало. — В.Л.) — это единое в абсолютном смысле слова, второе — едино- многое и третье — единое и многое» (V, 1, 8). Как образ Ума, который является одновременно мышлением и бытием, Душу также можно рассматривать с двух сторон — онто- логической и гносеологической. С точки зрения онтологии, глав- ная задача Души — упорядочивание и организация чувственного материального мира. Именно поэтому Плотин отождествляет свою третью ипостась — Душу — с Мировой Душой Платона. Душа — это единая субстанция, но единство ее внешнее, она объединяет в себе различные формы — прежде всего пространство и время. Конечно, Душа далека от Единого и мощь ее уже не та, но тем не менее Душа тоже направляет свою деятельность вовне. А что есть вне Души? Да ничего. Можно сказать, что есть материя, но что такое материя? Материя есть противоположность форме (по Аристотелю) или идее (по Платону). Вот, скажем, Ум. Ум — это § 5. Плотин 203 его идеи, вне Ума находится созданная им Душа. Поэтому, хотя по природе своей «Душа… является эйдосом… по отношению к высшему началу она может быть материей» (II, 5, 3).Материя в данном случае не вещество, а то, что противопоставляется идее. Кроме того, Ум есть истинное бытие, следовательно, по отноше- нии к Уму Душа есть в некотором смысле небытие, т. е. материя. Но небытие Души относительно. Душа имеет в себе полученную от Ума способность творить, и она направляет свою деятельность вовне. Но вне Души нет никакого бытия. Душа имеет способность творить, поэтому она творит в небытии. Это небытие и называ- ется материей в нашем понимании, как вещество. В отличие от материи, вещество — это уже оформленная материя, вещь — это материя, имеющая форму. Душа творит из небытия, творит в не- бытии. Но это не умаление Души. Для Плотина было огромной проблемой объяснить, каким образом Душа, имея божественную природу, соединяется с телом, имеющим такую природу, которой сам Плотин искренне стыдился. Конечно, Плотин часто повторяет платоновские слова, что тело есть могила душа, что наш мир есть разукрашенный труп, но чаще он склоняется к своей собственной идее о том, что душа в небытии творит. Она оформляет небытие, и тогда из него возникает чувственный мир. Этот чувственный мир есть единство небытия и Души, космос (κόσμος в переводе с греч. означает «красота», «порядок»), поэтому он прекрасен, поэтому он един, в нем есть добро и жизнь. В трактате V, 1 Плотин подроб- но описывает эту порожденную Душой красоту космоса: «Душа, нисходя в эту громадную инертную массу, сообщает ей движение и жизнь и превращает ее в мир, который, вечно движимый ее ра- зумной силой, стал живым вседовлеющим существом. Как бы по- селившись в мире, наполнив его своими животворными силами, Душа придала ему смысл, ценность и красоту, между тем как без нее все это было бы мертво, земля да вода, или даже нечто еще худшее — темная бездна и небытие — нечто такое, чего, как ска- зал поэт, ужасаются даже боги. …Она распростерта по всей этой неизмеримой громаде и одушевляет все ее части как великие, так и малые, между тем как части эти находятся то там, то здесь, одни напротив друг друга, другие вместе, третьи — порознь. Душа же не разделяется и не раздробляется на части для того, чтобы оживлять каждую вещь в отдельности, но все оживляет, оставаясь целостной, неделимой, присутствуя во всяком месте нераздельно, и, таким об- разом, всегда остается подобной родившему ее Отцу (то есть Уму) 204 Глава IV. Эллинистическая философия как по единству, так и по универсальности. Вследствие этого, как ни громадна вселенная и сколь ни велико в ней разнообразие, но всеобъемлющей силой Души она содержится в единстве, и весь этот мир, благодаря Душе, есть божество, как равно солнце и все звезды — божества, да наконец и мы, люди, по той же причине представляем собою нечто божественное» (V, 1, 2). В душе единство сохраняется, но это единство существует уже как объединение самостоятельных форм. Таким образом Плотин объединяет Платона и Аристотеля. Если на уровне ума существуют идеи, то на уровне души существуют формы — формы конкретных тел. Душа получает от Ума не только способность созидать новый вид бытия, но и способность мышления. Конечно, мышление Души отличается от мышления Ума. Ум есть чистое, вечное мышле- ние, познание бытия. В Душе мышление связано с чувственным миром, который оформляет Душа. Поэтому, если на уровне Ума мысль существует всегда, поскольку Ум — это вечность, то в Душе, неразрывно связанной с чувственным миром, возникает время. Вечное мышление Ума Плотин называется разумом, мышление души — рассудком. Такие понятия, как разум и рассудок, уже встречались у Пла- тона, который упомянает их как бы вскользь. Для Плотина это уже существенные категории. Мышление Ума Плотин понимает как умозрение, созерцание (θεωρία), мышление (νόησις), разум (φρόνησις). Разум мыслит всегда, это есть категория вечности. В вечности ум не рассуждает, не доказывает, а схватывает мысль во всей ее полноте. На уровне Души мысль уже рассуждает. Это рассуждение действует как рассудок (διάνοια), мышление, проте- кающее во времени и существующее в виде доказательств и умо- заключений, как аргументация. Поэтому на уровне души возника- ет язык — как среда, в которой мысль действует, как соединение рассудка с чувственной материей. Язык невозможен на уровне Ума, ибо там нет времени. Именно поэтому, описывая высшие субстанции, наш язык теряет силу, ибо язык существует только на уровне Души. На уровне ума языка нет, есть мысль вообще. Но каждый человек может восходить от души к уму, и поэтому позна- вать мысль саму по себе, абстрагируясь от языковых особенностей. На уровне ума нет и пространства, ум действует вне пространства, а на уровне Души возникает пространственная категория. Как и Ум, Душа также двояка. С одной стороны, есть высшая Душа, веч- § 5. Плотин 205 но обращенная к Уму, а с другой стороны — Душа, порождающая космос и существующая во времени: «…Говоря о Душе, следует за- метить, что мы имеем в виду ее высшую, рассудочную и разумную область, во многом подобную ее отцу — Уму. Все ее части и качес- тва повторяют содержащиеся в Уме эйдосы: они также пространс- твенно нераздельны, гармоничны и ничем не мешают друг другу. И только потом, формообразуя материю и получая массу и протя- женность, они обособляются и исполняются враждебностью, час- то ведущей ко взаимному истреблению» (III, 2, 2). Низшую часть души Плотин вслед за стоиками называет Логосом: «Сам по себе логос — это уже не чистый Ум, но в то же время и не порождение чистой, небесной Души. Его можно определить скорее как совмес- тную эманацию Ума и высшей, разумной и мыслящей части Души, первожизнью, наделенной разумом и светом ума» (III, 2, 16). |