Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
Откуда в мире зло? Но если космос есть порождение божественной Души и столь прекрасен, то откуда в нем зло? Может быть, зло заложено в умо- постигаемом мире как одна из его идей? Эту мысль Плотин не приемлет совершенно: мир умопостигаемый есть мир благой, ибо есть порождение Блага. Идея зла для Плотина столь же невозмож- на, как невозможен холодный огонь или сухая вода. Это противо- речие в определении. Наличие зла в Боге, в Едином, также невоз- можно. Так откуда же зло, если всё, что ни есть в мире, порожде- но Богом? Плотин не разделяет христианского учения о всеблагом Боге — Творце и Промыслителе мира, он вообще никак не вы- сказывался в отношении христианства, но христианскую идею о том, что Бог — не виновник зла, он полностью разделяет. Плотин рассуждает, как всегда, онтологически. Если Единое есть Благо, то зло должно находиться во множественности. Если Ум, т. е. бытие, есть благо, то зло — это небытие. Следовательно, причина и источ- ник зла есть материя, ведь материя совершенно лишена единства и есть небытие. Следствием отсутствия единства в материальном мие является возникновение пространства и времени, когда чувствен- ные вещи располагаются отдельно друг от друга, что невозможно в умопостигаемом мире. Но материю Плотин понимает несколько шире, чем его вели- кие предшественники Платон и Аристотель. Плотин учит и об умопостигаемой материи, которой, в частности, является низшая ипостась по отношении к высшей, например Душа есть материя 206 Глава IV. Эллинистическая философия Ума. Поэтому зло появляется не как онтологическое свойство вещей, а как умаление добра, в максимальной степени существу- ющего в Едином: «Видимое нами зло, в сущности, лишь недоста- ток Блага» (III, 2, 5). Впрочем, в умопостигаемом мире умаление добра не есть истинное зло, а лишь возможность зла: «Недоста- ток блага означает только то, что нечто не благо; зло же — не не- достаток, но полное отсутствие блага; впрочем, недостаток блага означает возможность впасть во зло, что, конечно, тоже по-свое- му есть зло» (I, 8, 5). Истинная причина зла, по Плотину, материя как полная лишенность всего, как противоположность умопос- тигаемому миру. «Действительно, тому, что составляет существо божественной природы, а именно: пределу, мере и прочему, про- тивоположно то, что составляет природу зла: беспредельность, безмерность и т.п.; таким образом и целое противоположно цело- му. Бытие одного из них суть от начала ложное, другое же облада- ет истинным бытием; сущности их противоположны настолько, насколько истина противоположна лжи» (I, 8, 6). И поэтому зло необходимо в мире, как необходимо существование противопо- ложностей: истины и лжи, единого и многого и т.п. И как Единое есть источник блага во всем бытии, так материя есть источник зла: «Материя становится хозяйкой всего, что попадает в нее; она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу; противоположную не в том смысле, что к горячему она привносит холодное, но к виду горячего она привносит свою безвидность, и ко всякой форме — свою бесфор- менность, и избыток и недостаток свой — к соразмерному» (I, 8, 8). Материя совершенно непознаваема, поскольку она бескачест- венна и бесформенна. Вещи чувственного мира суть соединение материи и эйдосов, поэтому и зло чувственного мира неполно, относительно. В космосе, оформленном Душой, всегда нали- чествует благо, и нет в мире ни одной совершенно злой вещи. В трактате «Против гностиков, или Против утверждающих, что мир есть зло и творец его злой» Плотин резко обрушивается на тех философов, которые считали, что зло содержится в умопос- тигаемом мире или в космосе. В этой полемике Плотин иногда воспевает прямо гимны чувственному миру: «Конечно, красота частных вещей не идет ни в какое сравнение с истинной, умопос- тигаемой красотой, как равно и отдельные вещи уступают в своей значимости всеединству. Но мы должны также и признать, что даже в чувственном и разделенном мире имеются вещи, сравни- § 5. Плотин 207 мые по красоте с небожителями, формы, чья прелесть вызывает в нас благоговение перед их создателем и убеждает в божествен- ности их источника. Порой мы можем наблюдать такие красоты, сквозь которые явственно проступает великолепие умопостигае- мых сфер, и тогда, восхищенные и полные восторга, мы как бы отступаем перед ними, чувствуя, что недостойны, оставляя их другим» (II, 9, 17). В трактате «О провидении» Плотин даже го- ворит от лица чувственного мира: «Меня сотворил Бог, и потому я получился наиболее совершенным из всех тварей, самодоста- точным и самодовлеющим. Ведь я не нуждаюсь ни в чем, ибо во мне есть все: растения и животные, и вся рожденная природа, и многие боги, и сонмы демонов, и благие души, и добродетельные люди. И земля украшена цветами и животными, и море не пус- то, и весь воздух, и эфир, и самый свод небес — все оживлено Душой. И там, в далеком небе, все души — блаженные, дающие жизнь звездам и самому небу в его благоустроенности и вечном круговращении, ибо небо, подражая Уму, разумно вращается вок- руг неизменного центра, не соблазняясь и не ища ничего вовне. И все во мне стремится к Благу, достигает же его каждое по мере своих сил. Ведь и небо зависит от Него, и вся моя душа, и все боги, и все животные и растения, и даже то, что может показать- ся лишенным души» (III, 2, 3). И если чувственный мир обладает такой красотой, тем более это относится к Душе: зло, которое может существовать в ней, прихо- дит в нее из материи: душа «спускается в материю и ослабевает, поскольку многие из ее сил и способностей завязают в ней, как в тине, и теряют способность действовать; и вот материя уже зани- мает место, принадлежавшее душе, и заставляет душу как бы сжи- маться, а то, что она украла у души, она делает злым; и так до тех пор, пока душа не найдет в себе силы восстановить свои права» (I, 8, 14). Отсюда Плотин делает вывод о втором источнике зла в мире, о котором также говорил Платон: о свободной воле людей. Человек, обращая взоры своей души вниз, на материю, точнее в мир материальный, пронизывается злом и совершает злые поступ- ки. Но и здесь Плотин не успокаивается и вопрошает далее: как согласуется зло, творимое людьми, с божественным провидением? «…Почему добрые ютятся в лачугах, а злые живут в роскошных дворцах? Почему немногие, далеко не лучшие, владеют многим, большинство же бедствует и голодает? Почему столько дурных пра- вителей управляют столькими народами? Неужто божественные 208 Глава IV. Эллинистическая философия энергии не достигают наших пределов?» (III, 2, 7). Плотин верит в божественную справедливость, заложенную во всем мироздании. Злой человек сам убивает в себе всё доброе и человеческое и та- ким образом обрекает себя на наказание после смерти: «…Сама их волчья природа убивает в них все человеческое, а, значит, зло останется с ними и после их смерти. Притом то, что было плохим, еще более ухудшится, доброе же будет возрастать» (III, 2, 7). «Че- ловечеством, к примеру, Бог управляет через свой Промысел, что позволяет людям сохранять свою именно человеческую природу, то есть природу, направляемую Провидением и теми законами, ко- торые Провидение установило. Основной же закон таков: достой- ные люди и жизнь свою проживут достойно, и мир этот сделают лучше, да и потом их ожидает нечто лучшее. С дурными же все наоборот» (III, 2, 9). Поэтому наличие в мире зла и несправедливости не только не говорит об отсутствии провидения, но, наоборот, входит в божес- твенное представление о гармонии мира. Ум сотворил вселенную всю сразу и целиком, сотворил ее, так сказать, абсолютно проду- манной во всех ее частях, так что и в материальном мире прояв- ляется и царствует его промысел. Но это вовсе не означает, что частные вещи чувственного мира должны быть столь же совер- шенными, как и умопостигаемые эйдосы, ведь тогда бы наш сме- шанный мир был бы тождественен чистому Уму, что, конечно же, по Плотину, абсурдно. Те, кто постоянно жалуются на несправед- ливость, пишет Плотин, забывают, что каждому отведена его роль. В той или иной форме разумное начало присутствует во всем, но прежде всего оно присутствует в целом, а поскольку наш мир мно- жественен, то целое может состоять только из разных частей. На- личие различных, даже противоположных частей свидетельствует о мудрости и величии первоначала, соединяющего в единое целое огромное многообразие всего мира. Поэтому то, что кажется нам злым и несовершенным, может быть, с точки зрения Логоса, доб- рым и совершенным: «Вселенная хороша не отдельными солиста- ми, но своим слаженным хором. Логос же состоит из различных и неравных частей, потому и мироздание не однородно: одни места лучше, другие — хуже. Соответственно этому и души занимают неравноценные места. То, что является злом в отдельной душе, в целом обращается во благо; что противно природе в части, служит ей в целом — ведь и в прекрасном государстве необходима долж- ность палача» (III, 2, 17). § 5. Плотин 209 Человек не может постичь всех замыслов, которые имеются у Бога, но все же он может понять необходимость именно такого устройства мира. Во-первых, зло существует именно для человека. Человек, не знающий зла, не знает и добра. Знание зла необходи- мо для познания добра. Бог хочет показать нам Свою собственную справедливость, Свою собственную мудрость, но как мы можем увидеть справедливость, если не знаем, что такое несправедли- вость, как мы можем познать мудрость, если не знаем, что такое глупость? Подобно тому, как существуют тени и благодаря им мы видим все разнообразие нашего мира (не будь теней, все слилось бы в ярком сиянии), так же и зло существует для того, чтобы можно было увидеть мощь Единого, увидеть его всемогущество, его все- благость. Поэтому зло — это проявление гармонии мира. Нельзя сказать: уберите зло и тогда мир станет гармоничным, так же как нельзя сказать: уберите тени и мир станет более красивым. Нет, мир без теней не станет более красивым, он просто исчезнет в его яркости — исчезнет для человека. Поэтому для гармонии мира зло существует как необходимая его часть. Зло существует для людей, и это есть также проявление Божест- венной мудрости и Божественной справедливости. Плотин приво- дит такой пример: если в государстве существует злой правитель, а люди безмолвствуют и бездействуют, то это их не оправдыва- ет — люди должны стремиться к построению благого государства, и лишь от них самих зависит, насколько хорошее это будет госу- дарство. Также и землепашец, если хочет взрастить хороший уро- жай, должен не только уповать на милость провидения, но и при- лагать свой собственный труд. Также и человек должен не просто наблюдать существование в мире зла, а бороться с ним. Учение о человеке Построив иерархию умопостигаемого бытия и ответив на вопрос об источнике зла в мире, Плотин решает на этой основе основную волновавшую его проблему — проблему бедственного существова- ния человека в мире и спасения его из этого состояния. Почему человек существует в таком странном мире? Почему человек, име- ющий в себе, в своей душе все три ипостаси и поэтому имеющий добро в абсолютной степени, тем не менее пал настолько низко, что дальше некуда? Как спасти человека, как показать ему путь к его истинной сущности? 210 Глава IV. Эллинистическая философия Основным для понимания философии Плотина всегда является положение, что человек не существует как некоторая часть в этом умопостигаемом целом. Нельзя сказать, что существует Единое, Ум и Душа, оформляющая материю, и человек существует где-то в точ- ке пересечении Души и материи; нельзя показать его «место» в этом перечислении, на этой «географической карте». С одной стороны, человек объемлет в себя все, человек есть микрокосм, по античной терминологии: «Каждый из нас — разумный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы сроднены с божественным Умом, то есть разумной частью нашего естества мы неизменно пребываем в высших сферах» (III, 4, 3). С другой стороны, человек действительно состоит из души и тела и потому как бы находится в точке пересечения материального и душевного мира. Положение человека сложное и загадочное: он есть весь мир и одновременно он — часть этого мира. Рассудочно понять это невозможно, и Плотин часто сам теряется, будучи не в силах четко сопоставить жестко иерархизированный мир ипос- тасей с живым, динамичным миром внутренней жизни человечес- кой души. Об этих трудностях, сомнениях Плотина говорят многие трактаты, как, например, IV, 9 «Все ли души — одна душа?» и т.п. Одной из причин этой трудности в понимании человека и его места в мире является свобода человека. Человек всегда сам опре- деляет свое место в мире, поскольку он «занимает среднее место между богами и животными, временами достигая божественных высот, временами уподобляясь зверям. Большинство же так и ос- тается посредине» (III, 2, 8). Поэтому существуют три вида людей. Одни «склонны чаще руководствоваться чувствами, чем умом, и, вследствие этого, прежде и больше всего интересуются вещами чувственными. Некоторые из них на этом и останавливаются — не идут в своей жизни дальше чувственного, считая страдание — злом, а удовольствие — благом; они стараются всячески избегать первого и достигать последнего, и в этом состоит вся мудрость тех из них, кто, выделяясь смышленостью и ловкостью, похожи на птиц, ко- торые, набрав с земли много корма, никак не могут подняться с ним в воздух и лететь, несмотря на то, что от природы имеют для полета крылья» (V, 9, 1). Другие понимают, что у них есть душа, и пытаются обратить ее к чему-то более высокому, но, не зная истины, теряются в догадках: «Другие, следуя высшим влечениям души, стремятся к чему-то лучшему и несколько приподымаются над низменностью чувственного, но, не будучи способны прозре- § 5. Плотин 211 вать мудрости горние и не зная, где и на чем им следует стать и утвердиться, после того, как оторвались было от земного, опять возвращаются к тому, слывущему под именем добродетели и осно- ванному на земной расчетливости образу действий, над которым они хотели подняться» (V, 9, 1). «Но есть и третий род, род лю- дей божественных, которые обладают и большей мощью, и более острым зрением: они, как только заметят сияющий свыше свет, тотчас же к нему воспаряют и, минуя облака, тучи и туман, об- легающие землю, достигают сверхчувственного мира. И, забыв о земле и обо всем земном, там уже и остаются, как в своем насто- ящем отечестве, испытывая радость, какую испытывает человек, который после долгих скитаний на чужбине вернулся домой» (V, 9, 1). Эти три вида людей Плотин сопоставляет с тремя философ- скими учениями. Первые люди сравнимы у него с эпикурейцами, вторые — это стоики и третьи — платоники, ибо только они обла- дают истинным знанием. Почему же одни люди обладают знанием, как платоники, а дру- гие — нет? Причина незнания та же, что и причина зла, — небы- тие, т. е. материя. Ведь истинное знание, существующее в Уме, есть бытие, следовательно небытие — это незнание. Впрочем, это было известно уже Платону и Аристотелю, также считавшим мате- рию непознаваемой и причиной нашего незнания. Следовательно, путь познания истины — это путь бегства от чувственного мате- риального мира, путь рассуждения, путь богопознания. Но можно спросить: а как же свобода? Неужели только невежество приводит людей к падению, и лишь знание спасает? Неужели свободный выбор не играет в этом процессе принятия решения и изменения ценностей человека никакой роли? Разумеется, нет. Просто Пло- тин не противопоставляет свободу и истину, для него невозможно быть свободным не зная истины, и наоборот, знание истины де- лает человека свободным. «…Свобода принадлежит воле, насколь- ко воля совпадает с разумом — с разумом, прибавим, правым, то есть обладающим правильным знанием, потому что нельзя назвать бесспорно свободным того, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие, и кого по- нуждает к действию или простая случайность, или воображение, поскольку и воображение не зависит от нашей воли, и действие, произведенное под его влиянием, вряд ли можно назвать свобод- ным» (VI, 8, 3). Истинно свободным является тот, кто ни от чего не зависит, а это, по Плотину, только Бог, т. е. Единое, и его ак- 212 Глава IV. Эллинистическая философия туализация — Ум. Поэтому «свобода и самопроизвольность наших действий заключается не в самих поступках, не в отношениях со всем тем, что вне вас, а в некой чисто внутренней деятельнос- ти — в энергии Ума» (VI, 8, 6). Иначе говоря, человек становится свободным не тогда, когда он делает то, что он захочет или что ему взбрело в голову, а тогда, когда он познал истину, — ведь то, что человек делает под влиянием своих желаний и страстей, он делает в действительности несвободно, находясь у них в подчинении. Та- ким образом, свободная воля и разум только в чувственном мире представляются различными способностями человека. В мире умо- постигаемом, в Уме, это одно и то же и есть выражение истинной сущности человека. Может быть, одно из величайших открытий Плотина состоит в том, что он увидел, что человек не столь прост, как это казалось античным философам. Невозможно дать какое-то одно определе- ние человека. Конечно, можно сказать, что человек просто состоит из души и тела. Но что в этом сложном существе главное — душа или тело? Конечно, душа, отвечает большинство философов, ведь, во-первых, именно душа дает жизнь телу, во-вторых, человек от- личается от животных тем, что он мыслит, имеет нравственность и др., а мышление, добро и т.п. есть свойства души, а не тела. Сле- довательно, собственно человеком, его сущностью является его душа, как писал еще Платон. Но тогда возникает довольно слож- ный вопрос. Если сущностью человека является его душа, то зачем ему тело? Оказывается, что живой человек, существующий в теле, существует не истинной жизнью, и весь смысл жизни человека со- стоит в умирании. Еще Платон устами Сократа говорил, что лю- бой философ всегда стремится к смерти; конечно, к смерти не в смысле самоубийства, а просто как к более истинному состоянию, когда душа освободится от телесных оков. И Плотин тоже пишет, что «общение ее (души. — В.Л.) с телесным, конечно, есть зло, а освобождение от тела — добро» (VI, 4, 16). Он согласен с плато- новско-пифагорейским положением о том, что тело есть гробница души, и пишет, что «наша душа — измученный, несчастный узник тела, жертва тягот и лишений, желаний, страхов и прочих зол, что тело — ее тюрьма и могила» (IV, 8, 3). И тем не менее понятно, что если человек есть единое существо, состоящее из души и тела, то душа входит в тело по некоей необходимости, выражающейся в ее сущности. Эта сущность содержится в самой душе, заставляя ее задерживаться в теле. § 5. Плотин 213 Однажды ученик Плотина Порфирий, видимо, в минуту мелан- холии (а может быть, на основании приведенных выше размышле- ний) захотел добровольно уйти из жизни. Плотин отговорил своего ученика от этого шага, и нам известны его аргументы, изложенные в небольшом трактате под названием «О разумном исходе» (I, 9). В нем Плотин говорит, что уходить из жизни нельзя, потому что душа помещена в наше тело в силу некоего имеющегося у нее с телом сродства. Имеются некие связи, соединяющие душу и тело, и лишь судьбой установлен тот срок, когда эти связи ослабнут на- столько, что душа сможет покинуть тело. Таким образом, можно сказать, что человек есть, с одной сто- роны, единство души и тела, а с другой, более сущностной, — его душа. Поэтому, согласно Плотину, после смерти тела души лю- дей не умирают, а продолжают свое существование в умопости- гаемом мире, вновь затем вселяясь в указанные Богом тела, со- ответственно той жизни, какую человек вел до своей смерти. Но мир души — это мир множественности и разделения, и поэтому истинная сущность не может находиться в душе. Главной в душе является ее способность мыслить, и именно ум составляет глав- ное, сущностное начало в человеке. Получается, что существуют три уровня понимания человека: во-первых, как единство души и тела, во-вторых, как душа, управляющая телом, и, в-третьих, как ум, мыслящий в душе. Соответственно этому и образуются три типа людей, о которых говорилось выше. «Человек, который нахо- дится в Уме, есть самый первый по бытию и самый совершенный по существу, он-то и изливает свой свет на второго человека — рассудочного, а второй — на третьего, чувственного; этот третий и самый низший имеет в себе некоторым образом обоих первых, хотя, в то же время, он только как бы примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим» (VI, 7, 6). Кроме этого типично платоновско-аристотелевского рассужде- ния Плотин, исследуя вопрос о причинах падения человека и воз- можностях его спасения, развивает учение, которого не было у его великих предшественников. Плотин обращает внимание на то, что душа каждого человека сугубо индивидуальна и не есть просто не- кая безликая сущность, которая одинакова у всех людей. Каждый человек — это личность, это некоторое я, и зло возникает именно тогда, когда человек поступает, как личность, т. е. свое собствен- ное я ставит в противоположность мировому устройству — людям, законам и т. п. Почему это происходит, что человек, будучи мик- 214 Глава IV. Эллинистическая философия рокосмом, противопоставляет себя космосу, т. е. по сути самому себе, своей сущности, — еще одна загадка бытия, которую невоз- можно решить, не исследуя, что такое личность. Теория личности у Плотина — это действительно его нововведение, ни у одного из его предшественников мы такой теории не найдем. Интересно, что теория личности как таковая появляется в фи- лософии лишь в XX в., в школе персонализма, основанной фран- цузским философом Э. Мунье, оказавшим влияние на такого из- вестного православного богослова, как В.Н. Лосский, который считал себя персоналистом в философии. Мунье говорил, что персонализм — это прежде всего христианское учение. Христианс- тво — это и есть истинная философия, которая всегда учила, что человек есть личность, ибо Бог есть Личность, а человек создан по Его образу и подобию. До XX в. философия существовала так, как будто этого открытия в христианстве не было. Даже великую фразу Сократа «Познай самого себя» философы всегда трактовали то в гносеологическом, то в этическом, то в онтологическом плане, не исследуя собственно личность. Поэтому Плотин в данном слу- чае представляется на редкость счастливым исключением: ни до, ни после него проблема личности философов не интересовала, а Плотина она интересовала прежде всего. Теорию личности он выстраивает, используя созданную им са- мим терминологию. Понятия личности у него нет, но вместо этого он вводит два понятия: autos (α¢τός) — сам, или, дословно, я; и hemeis (με¥ς) — мы. Личность человека существует в двух видах: autos и hemeis. Мы — это то, что можно назвать неустойчивым центром сознательного восприятия. Что это значит? Когда чело- век что-либо воспринимает или познает, он направляет на это свое внимание, свое сознание. Сознание человека всегда личност- но, подвижно, оно является некоторым подвижным вектором. Че- ловек направляет свое сознание туда, куда ему хочется: он может направлять его на Бога и при этом совершенствоваться, а может направлять на материю, на удовлетворение своих плотских жела- ний и чувств. Так вот, из-за того, что в человеке существует этот неустойчи- вый центр, hemeis, человек и поступает так, как он хочет. Человек прежде всего свободен. И свобода его состоит именно в том, что он есть личность, имеющая неустойчивый центр сознательного восприятия, hemeis. Человек направляет его туда, куда легче всего его направить. Принцип эманации, лежащий в основе мироуст- § 5. Плотин 215 ройства, действует так, что все благо как бы изливается вниз. И поэтому человек в своем поведении, согласно законам этого мира, также будет стремиться вниз, если только не будет прикладывать специальных усилий. Поэтому благо, изливаемое на человека со- гласно принципу эманации, он также направляет вниз, на уровень небытия, на уровень материи, действуя не как творец, а как пот- ребитель. Но, как было показано выше, в процессе эманации создается только возможность ипостаси. Единоеэманирует из себя некую сущность, и создается возможность бытия, возможность ума. Ум, направляя свое усилие на созерцание Единого, актуализирует себя. Актуализация всегда осуществляется только в том случае, когда низ- шая ипостась созерцает высшую. Поэтому и человек может стать собственно человеком лишь тогда, когда он будет созерцать только высшую ипостась. «“Мы”, — дает такое определение Плотин, — это равнодействующая сила Бытия, чьей природе свойственна не только определенная уязвимость, но и способность справиться с нею. Как бы мы не были природой нашего тела отделены от Бога, Он все же дал нам, среди всего этого зла, “возможность быть доб- родетельными” (цитата из платоновского «Государства». — В.Л.), совершенно бесполезную в царстве полной безопасности, но абсо- лютно необходимую там, где ее отсутствие грозит падением. Зна- чит, наша задача состоит в том, чтобы добиться освобождения от этой сферы, разрубив все сковывающие нас путы» (II, 3, 9). И это возможно потому, что у человека есть истинное Я — autos, «сам», истинная идея личности. Но совпадает ли идея личности с идеей человека? Иначе гово- ря, существует ли идея Сократа, Плотина, каждого человека? Еще Платоном была поставлена проблема: существует ли идея единич- ных вещей? Платон категорическим образом эту идею отрицал, утверждая, что идея присуща только общему — например, может быть идея дерева вообще, но не конкретной березки, растущей возле моего дома, идея человека вообще, а не идея Сократа и т. д. Плотин придает этому вопросу еще большую остроту. Следуя за Платоном, он говорит, что существует только идея дерева вооб- ще, но в отношении человека Плотин уже не столь категоричен. Иногда он говорит, что существует только идея человека вообще, а конкретный человек Сократ существует только в теле, а со смер- тью его индивидуальность исчезает: «Сократ существовал в нашей сфере до тех пор, пока душа Сократа оставалась в теле; но Сок- 216 Глава IV. Эллинистическая философия рат прекратил существование именно потому, что достиг высшей сферы» (IV, 3, 5). Каждый человек является всем миром, отличия же людей друг от друга состоят в том, что в разных людях по-раз- ному актуализировались различные уровни и аспекты мировой Души. Иногда же мы находим у него мысль, что существует идея каждого человека, точнее, идея его я. Autos существует на уровне ума, и задача человека в том, чтобы вернуть hemeis к autos, соединить их, поднять hemeis на уровень Ума. Выше поднять уже невозможно, потому что вышеУма на- ходится только Единое, а оно полностью непознаваемо. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума, чтобы соединить свое hemeis (свое подвижное Я) с Я истинным, и тогда, как бы стоя на этой ступеньке, созерцать Единое. Не слиться с Единым(что невозможно), а именно созерцать Единое. В этом и состоит путь спасения, по Плотину, — созерцая Единое, человек полностью актуализируется, становится истинным бытием, Умом, эйдосом, истинной личностью, обретает свою сущность и теряет связь со своей временной телесной оболочкой, выходит из време- ни в вечность, выходит из мира зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. «Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, пер- восветящий — Первоединое» (V, 1, 6). В этом созерцании исчезает привычная нам личность человека, исчезает его земное Я. Чело- век наполняется неизъяснимым блаженством, несравнимым ни с чем в чувственном мире. «Попав же туда, она зрит все истинные красоты, все истинно-сущее, в этом созерцании сама укрепляется, наполняется жизнью истинно-сущего, сама становится истинно- сущей, и в этой непосредственной близости истинно-сущего об- ретает то, что доселе искала… что за радость, что за прелесть здесь пребывать!» (VI, 7, 32). «В этом состоянии душа с полной ясностью видит и знает одно: что это есть именно то Благо, которого она так сильно желала, убеждается лишь в одном, что нет и не может быть ничего лучшего и высшего… Впрочем, обыкновенно душа говорит и утверждает это уже после, а пока длится это состояние, она лишь переживает его в молчании и безмолвии. Тем не менее, однако, когда она испытывает блаженное состояние и сознает, что § 5. Плотин 217 блаженствует… Все, что прежде ей так льстило и доставляло удо- вольствие, — власть, сила, красота, ученость — теряет теперь для нее всю свою прежнюю прелесть… В таком состоянии душа пре- небрегает даже мышлением, которое так высоко ценит во всякое другое время, потому что мышление есть движение, а она не хо- чет теперь быть в движении, а еще более потому, что тот, которого она теперь зрит, сознается ею не как Ум, а как нечто высшее, чем он, несмотря на то, что она получила возможность созерцать его именно потому, что сама как бы превратилась в Ум, как бы все- цело стала разумной и вознеслась в умопостигаемый мир» (VI, 7, 35). В этом созерцании Плотин видит смысл жизни человека, ведь тогда человек становится сам собой, освобождается от череды пе- реселений душ и обретает истинное блаженство. Этого созерцания может достичь любой человек, достаточно ему лишь забыть обо всем чувственном и обратить свой взор на свою душу, найдя в ней ее источник и начало: «Для того, чтобы стать созерцателем того, что есть Начало и Единое, ему следует найти начало в самом себе, самому из многого стать единым. Другими словами, ставши всеце- ло умом, доверивши всецело уму свою душу и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединое только умны- ми очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самой высшей частью своего ума» (VI, 9, 3). Плотин и христианство Философия Плотина оказала огромное влияние на многих хрис- тианских мыслителей. Не всегда, правда, это влияние было одина- ковым. С одной стороны, философские идеи Плотина помогали развивать христианское богословие, и в этом плане влияние Пло- тина было положительным, но, с другой стороны, некоторые по- ложения Плотина развивались в ключе возникновения различных ересей. Прежде всего, имя Плотина связывается с таким влиятельным и почитаемым отцом Церкви, как блаж. Августин, который сам указывал в своей «Исповеди», что лишь чтение работ Плотина по- могло ему решить проблему существования в мире зла при благом и всемогущем Боге и расстаться с ересью манихейства. Манихеи, как известно, утверждали, что у мира существуют два бога — злой 218 Глава IV. Эллинистическая философия и благой; зло в мире от злого бога, а добро — от доброго. Плоти- новское учение о зле как умалении добра, о несубстанциальности зла было усвоено блаж. Августином, а также многими другими от- цами и учителями Церкви: Псевдо-Дионисием Ареопагитом, преп. Максимом Исповедником и др. Кроме этого, близким христианс- тву является учение о нематериальности души и доказательства ее бессмертия, апофатический и катафатический метод познания Бога, учение о познании и созерцании Бога как смысле жизни человека и источнике истинного его блаженства, учение об обре- тении истинной свободы в Боге, о познании Бога во внутреннем мире человека. Удивительным образом близко христианскому уче- ние Плотина о личности и о понимании человека как личности, как некоего Я. Соблазнительным же с православной точки зрения является его учение об эманации, т. е. творения не по благой воле, не по Пред- вечному совету, как учит об этом православная догматика, а по не- коей силе, превосходящей Единое. Учение о том, что Богне может не творить, было усвоено Оригеном и осуждено на V Вселенском соборе. У Оригена же мы встречаем и присущий Плотину суборди- национизм Лиц Пресвятой Троицы, также несущий следы влияния учения Плотина о трех ипостасях, иерархически возвышающихся одна над другой. Сюда же относится проблема материи как небы- тия и осуждения в связи с этим телесности. Христианство не со- гласно с представлением о теле как могиле души и утверждает, что тело есть храм Духа Святого. Как же сам Плотин относился к христианству? Из его трактатов мы не можем узнать об этом. Плотин вообще не говорит о совре- менных ему религиях: ни о христианстве, ни о язычестве. Можно сказать, что собственно религиозный подход к проблеме спасения его не интересует, более того — он его не приемлет. Можно уви- деть в этом гордыню греческого философа, а можно и промысел Божий. С этой точки зрения, возможно, это было не случайно. Это удивительный случай в истории философии, когда философ при- ходит к богословским выводам, пользуясь только рассудочным ме- тодом. Плотин показал всю силу и в то же время ограниченность человеческого разума. Он показал, к каким богословским истинам можно прийти, опираясь лишь на силы разума (эти положения были усвоены христианским богословием), и к каким положениям можно прийти только через Божественное откровение (размышле- ния Плотина на эти вопросы привело к ошибочным, с точки зре- |