Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
§ 6. П ОЗДНИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ Со смертью Плотина история неоплатонизма не заканчивается. Известны еще три, по крайней мере, наиболее известных и вли- ятельных философа неоплатонизма: Порфирий, ученик Плотина, Ямвлих, философ сирийской школы неоплатонизма, и Прокл, представитель афинской школы. Сами эти философы не всегда считали себя таковыми: Ямвлих и Прокл называли себя скорее богословами. Порфирий Порфирий (232 — после 301 г.) был учеником Плотина и издате- лем его трактатов. Кроме того, Порфирию принадлежит множес- тво оригинальных работ. Блаж. Августин в своем основном труде «О граде Божием», в той главе, где он дает историко-философское описание, более всего страниц посвящает именно Порфирию. Позднейшие неоплатоники отошли от истинных взглядов Пло- тина. Если у Плотина мы видим, что Бог есть Единое, есть аб- солютное Я, сверх-Я, и сказать, что Бог — это некая безличная сущность, просто невозможно, то у позднейших неоплатоников понятие о Боге как абсолютном Я исчезает и Бог становится неко- торой безличной субстанцией. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла. Император Юстиниан, как из- вестно, запрещал учение Прокла и его платоновскую академию. Юлиан Отступник возрождал язычество, будучи вдохновлен трак- татами Ямвлиха. Можно сказать, что Плотин в данном случае име- ет алиби: его не запрещали и на нем не основывались. Блаж. Августин указывает, что Порфирий был христианином, но в дальнейшем порвал с христианством. Может быть, он не был православным, может быть, он впал в некую ересь и обиделся, ког- да его стали в этом обличать. Так или иначе, он полностью порвал с христианством и написал даже работу, которая так и называется «Против христиан». Эта работа не дошла до нас: в 448 г., больше чем через сто лет после смерти Порфирия, она была сожжена. Из- вестно, что в этой работе Порфирий указывал на противоречия, 220 Глава IV. Эллинистическая философия существующие в Евангелиях, а также, основываясь на некотором филологическом анализе, утверждал, что книга Даниила не есть книга одного автора и что Моисей также не может быть назван ав- тором всех пяти книг. Он обвинял христиан в том, что они, обосно- вывая необходимость единобожия, говорят, что Бог — это монарх. Но монарх может править только единосущными ему подданными. Поэтому, говоря, что Бог — это монарх, мы тем самым признаем, что существует многобожие и среди этих многих богов есть один Бог — главный. Если же мы говорим, что Бог один, а остальные существа не единосущны Богу, а ниже его, то говорить о Боге как о монархе нельзя. Тогда, скорее, Бог — это пастух. Известно, что образ доброго Пастыря часто употребляется в Евангелии, поэтому этот аргумент Порфирия против христиан не совсем понятен. Целью философии, по Порфирию, является спасение души, и основные его изыскания, так же, как и у Плотина, состоят в на- хождении способа очищения души. Порфирий находит четыре вида добродетелей. Первый вид называется у него политическими добродетелями, это аналог этических добродетелей Аристотеля, т. е. умение найти золотую середину, умение жить добропорядоч- но в настоящем обществе, полисе. Второй вид добродетелей — это катартические (от слова катарсис — очищение), т. е. добродетели, которые очищают душу. Аналог этим добродетелям — это стоичес- кая апатия, отсутствие страстей. Третий вид добродетелей — ду- шевные: душа, очистившись от страстей, может направлять свой взгляд к Богу. И четвертый вид — добродетели парадейгматические (от слова парадейгма — образ), когда душа, очистившись, может уже не изредка направлять себя к Богу, а находится в постоянном созерцании Его, и поэтому душу можно считать достигшей своего спасения. Наибольшую известность получил трактат Порфирия «Введе- ние к Категориям Аристотеля». Главная проблема, поднимаемая в этом трактате, — проблема категорий (т. е. наиболее общих поня- тий). Анализируя их сущность, Порфирий пишет, что любое тело, любая вещь существует, будучи причастна к пяти характеристикам (отсюда второе название трактата — «Пять звучаний»), которые ее описывают. Это род, вид, видовое отличие, устойчивый признак и неустойчивый признак, или случайный. В соответствии с этим Порфирий строит свою знаменитую классификацию, вошедшую в историю логики под названием «Древо Порфирия». Благодаря этому древу можно восходить к более общим сущностям — ро- § 6. Поздний неоплатонизм 221 дам и, наоборот, нисходить к более частным. Поясняя эту мысль, Порфирий пишет: «Это может стать очевидным на примере та- кой категории, как субстанция: субстанция и сама есть род; под ней же находится тело; под телом — одушевленное тело, а под ним — животное; далее, ниже животного — разумное животное, а под ним — человек. Наконец, под человеком — Сократ, Платон и вообще отдельные люди». Иначе говоря, наиболее общая сущ- ность — это субстанция, род, категория. Можно разделить этот род на некоторые виды; например, субстанция может быть или те- лесной, или бестелесной. Телесные существа в свою очередь быва- ют одушевленные и неодушевленные. Рассмотрим одушевленные существа: они бывают чувствующие и не чувствующие (скажем, животные и растения). Рассмотрим чувствующие существа: они бывают разумные и неразумные. Рассмотрим разумные существа: среди них есть люди, а среди людей уже есть индивиды. Таким образом, нисходя по древу Порфирия, можно увидеть увеличе- ние количества видовых отличий. Некоторый индивид, например Сократ, обладает сущностью, он имеет тело, он живое существо, одушевленное, разумное и т. д. Можно восходить дальше: скажем, отрицая наличие какой-то сущности у Сократа, вы восходите к некоему виду. Убирая некоторые индивидуальные отличия Сок- рата (например, лысину на голове), мы приходим к пониманию человека вообще. Убирая случайные признаки и оставляя неслу- чайные, мы приходим к идее человека. Убирая разумное понима- ние, восходим к одушевленному и т. д. Каждый раз восхождение по древу Порфирия идет за счет того, что мы убираем некоторые характеристики — акциденции. Понятно, почему самая высшая божественная сущность может быть описана только на апофати- ческом языке — потому что мы отбросили все акциденции. Только отбросив все акциденции, мы приходим к пониманию Бога, — т. е. того, что никак нельзя определить, ведь само слово «определить» означает «положить предел». В Средние века этот трактат стал известен благодаря тому, что ранний средневековый христианский философ Северин Боэций (470–525) перевел эту работу на латынь и написал к ней коммен- тарий: «Комментарий к Порфирию, им самим переведенному». Рассуждая о категориях, Порфирий сознательно обходит метафи- зическую сторону вопроса. Не беря на себя ответственность ре- шить знаменитый спор Аристотеля с Платоном относительно ре- альности идей, т. е. родов и видов, Порфирий пишет: «…Я не стану 222 Глава IV. Эллинистическая философия говорить относительно родов и видов, существуют ли они само- стоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных пред- метах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования». Эту фразу приводит в своем комментарии на Порфирия ранний средневековый философ Боэций, через которого этот вопрос про- никнет в схоластическую философию и получит название пробле- мы универсалий (общих понятий). Ямвлих Ямвлих (вторая половина III в. — ок. 330 г.) считал себя пифа- горейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весь- ма большим. Родился он в Халкиде, в Сирии, в очень богатой и знатной семье. Известно, что Ямвлих некоторое время учился в Риме у Порфирия, но разошелся по многим вопросам с учителем и вернулся в Сирию, где основал собственный кружок. Ямвлих ос- тавил после себя огромное количество произведений, написанных по самым разнообразным философским и религиозным вопросам. Среди его работ есть и комментарии на Платоновские диалоги и Аристотелевские трактаты, и собственные работы. Большинство его произведений утеряно, из сохранившихся можно отметить ряд пифагорейских сочинений («Жизнь Пифагорова», «Протрептик», «Об общей науке математики», «О Никомаховом введении в ариф- метику», «Теологумены арифметики») и богословско-теургическую работу «О египетских мистериях». Ямвлих предпринял попытку умножения количества ипостасей. В трактате «Против гностиков» Плотин доказывает, что существу- ют только три ипостаси — не больше и не меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали при- уменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и разделил Единое на два Единых: Единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя (апофа- тическое понимание), и Единоедеятельное, Единое как благо (ка- тафатическое понимание). У Плотина они соединялись, а у Ямв- лиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что Ум, с одной стороны, есть вечносущий Ум, как Ум или как совокупность идей. § 6. Поздний неоплатонизм 223 Вечносущий Ум, конечно же, выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий Ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня Ума, и каждый из них — бог. Ямвлих — уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если Единоеу Ямвлиха раздваивается, а Ум сначала раздваивается, а затем растраивается, то Душаразделяется еще больше, и таким образом получается ог- ромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, ко- торые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов, есть еще поднебесные боги, ниже их — творящие боги, ниже — ангелы, ниже них — демоны, еще ниже — герои. Здесь уже полная аналогия с ан- тичной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше фило- софии, а богослужение — выше теории, т. е. созерцания. Именно с этим связано понятие теургии, развитой Ямвлихом. Теург — это, так сказать, жрец-философ, тонко чувствующий все уровни духовного бытия и реализующий это свое чувство в религиозной практике. Он может призывать богов, знать божественный промысел и поэто- му способен направлять людей к спасению. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник придерживался взглядов именно Ямвлиха. Прокл и конец античной философии Прокл (410–485), представитель афинской школы неоплатониз- ма, — пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл напи- сал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложе- ния, читать его очень скучно. Прокл также занимается умноже- нием числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их бога- ми, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него — это не небытие, а как бы побочный результат взаи- модействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трак- таты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У Псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Пло- тина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V — начале Глава IV. Эллинистическая философия VI в., и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий — автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли. В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий не- оплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Да- маский и Симпликий, уезжают в Персию. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабс- ком мире. С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии. Литература 1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо- фов. М., 1986. 2. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1998. 3. Плотин. Эннеады. 4. Порфирий. Жизнь Плотина// Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и из- речениях знаменитых философов. М., 1986. С. 427–440. 5. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. 6. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. 7. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1976. 8. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М., 1986. 9. Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики. М., 1998. 10. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Часть 1. Логические и физические фрагменты. Фрг. 1–521. М., 1999. РАЗДЕЛ ВТОРОЙ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ Философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Посему истинная философия есть любовь к Богу. Преп. Иоанн Дамаскин. Источник знания 226 Г Л А В А I ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ § 1. П ОНЯТИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ Прежде чем перейти к рассмотрению проблем средневековой философии, необходимо определить само понятие «средневековой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневе- ковая философия — это философия эпохи Средневековья, не сов- сем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи Средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точ- ностью. Начало Средневековья приурочивают к разным датам: ко времени падения Рима (476), к коронации Карла Великого (800) и т. п. Подобный хронологический подход, свойственный многим учебникам по истории философии, страдает очевидным недостат- ком — использованием для решения сугубо философского вопроса нефилософского критерия. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и про- цесс философского развития предстает в виде простого поступа- тельного движения, лишенного каких-либо революционных изме- нений. Более правильным было бы, на наш взгляд, найти те сущностные черты средневековой философии, которые отличали бы ее от фило- софии античной. Такой особенностью является способ философс- твования, характерный для каждой из этих эпох. Для Античности характерен совершенно свободный характер философствования, при котором для философов фактически не существует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть критическому исследованию. Средневековая философия — это религиозная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы религии он ни был привер- женцем, есть истины, не подвергаемые сомнению. Поэтому можно считать стоящими у начала возникновения средневековой филосо- фии тех мыслителей, кто первыми стали применять религиозные положения в своей философии. Конечно, в Античности многие философы также использовали в своих учениях религиозные мо- менты: учили о Боге, бессмертии души, спасении человека. Доста- точно вспомнить Ксенофана, Платона, Плотина. Свят. Григорий § 2. Филон Александрийский 227 Богослов даже называет Платона «эллинским богословом» (Слово 28. «О богословии второе»). И все же очевидно, что богословие Платона или Плотина серьезно отличается от богословия средне- вековых философов (скажем, блаж. Августина или Фомы Аквин- ского). Для античного философа его рассуждения о Боге всегда основаны на его философских положениях, и мы даже можем не знать о его религиозности (в каких богов или Бога он верит, какое место уделяет богослужению и т.п.); для средневекового — наобо- рот: философские мысли основываются на его верованиях и до- полняют их. Поэтому можно говорить о существовании античной философии в эпоху Средневековья (например, Прокл, Дамаский и др.) и средневековой — в античную эпоху. Первым средневековым философом поэтому можно назвать иудейского мыслителя Филона Александрийского. § 2. Ф ИЛОН А ЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Александрия в конце I тысячелетия до Р.Х. являлась крупней- шим центром античной культуры. Среди других национальностей, населявших этот город, выделялась и большая иудейская диаспора. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александ- рийских евреев. В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до Р. Х. Септуагинты дало новый толчок взаимодействию греческой и иудейской куль- тур. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пыта- ются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских фи- лологов методом аллегорического толкования. Так родилась биб- лейская экзегетика. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до Р. Х. — I в. по Р. Х. был Филон Александрийский. Филон родился около 25 г. до Р.Х. и умер приблизительно в 50 г. н.э. Он был послом Александрии и ездил в Рим в 40 г. с посоль- ством к Калигуле, стремясь уговорить его прекратить преследова- ние евреев. (Сохранилось произведение «О посольстве к Гаю» 1 , в котором Филон подробно объясняет, «почему Гай так ненавидит 1 Имеется в виду император Гай Юлий Цезарь Германик (Калигула) (12—41). От преследований Калигулы Филона спасла только скорая смерть императора. 228 Глава I. Патристическая философия весь еврейский народ» (О посольстве… 46) и пишет о нем в весь- ма нелицеприятных выражениях.) Филон написал довольно мно- го различных произведений, в основном комментариев к различ- ным местам Пятикнижия Моисея. Авторитет сочинений Филона у христианских мыслителей эпохи патристики и Средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений. Предметом истолкования служило Филону Александрийскому преимущественно Моисеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пя- тикнижие представляет собой иносказание, умышленно составлен- ное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочай- ший духовный смысл Божественного откровения, заключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая философия. Однако внутрен- ний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным Божественной благодатью. Духовное пос- тижение есть дар Божий, и для него недостаточно одних только са- мостоятельных усилий человеческого разума. Но постижение, по- нимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благо- датью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения ду- ховной экзегезой. При этом как науки служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения: «И подобно тому как науки, составляющие круг общего образования, помогают вос- приятию философии, так и философия — приобретению премуд- рости. Ибо философия — это занятие премудростью, премудрость же — знание о божественном и человеческом и о причинах того и другого» (О соитии ради предварительного обучения, 79). В этой же работе Филон толкует слова Сарры Аврааму (тогда еще Сары Авраму): «Сказала Сара Авраму: вот, Господь заключил чрево мое, чтобы мне не рождать; войди же к служанке моей, чтобы ты ро- дил детей от нее» (Быт. 16:1–2). В понимании Филона служанка Агарь символизирует среднее образование, состоящее в научении средним и общим наукам — «грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка, всякое другое разумное познание» (О соитии… 11). «Грамматика, — продолжает Филон, — научая тому, о чем рас- сказывают поэты и прозаики, даст ум и многознание и научит с пренебрежением относиться ко всему тому, что рисуют нам пустые § 2. Филон Александрийский 229 помыслы, — и это через несчастья, которые, как известно, случа- ются с воспеваемыми героями и полубогами. Музыка, зачаровывая не имеющее ритма — ритмами, лишенное гармонии — гармонией, нескладное и неблагозвучное — мелодией, приведет нестройное к стройности. Геометрия, закладывая семена равенства и подобия в чуткую к наукам душу, привьет любовь к правильности гладкостью связной теории. Риторика, заострив ум для наблюдения и посто- янными упражнениями выстроив речь для словесного выражения, делает человека по-настоящему разумным, позаботившись о том особенном и исключительном, чего природа не даровала ни од- ному из прочих живых существ. Диалектика — сестра и двойник риторики, как говорят некоторые, различая истинные и ложные утверждения и изобличая внешне убедительные софизмы, вылечит величайшую болезнь души — заблуждение» (О соитии… 15–18). Но философия — это не только этап в интеллектуальном развитии че- ловека, следующий за занятиями средними науками, но и основа- ние всех этих видов знания, ведь именно философия дает геомет- рии понятие и определение точки, линии и плоскости, граммати- ке — понятие слова, высказывания и суждения и т.д. Филон считал, что греческая философия и библейская мудрость имеют один и тот же источник — Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть непос- редственное просто слово (Логос) Бога, тогда как философия гре- ков есть человеческое воспроизведение отраженного «слова» — об- раза божественного Логоса. Филон, разумеется, был сторонником монотеизма и креаци- онизма. Но как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и натурализма. Выход из положения был найден довольно простой: все библейские высказывания, рас- цененные Филоном как не соответствующие идее духовного Бога, были отнесены им к классу мистических аллегорий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески вы- пячивал, интерпретируя их в терминах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхозаветный Бог получал новые, элли- нистические по звучанию, философские по смыслу атрибуты. Про- читанная таким образом, Библия становилась более понятна тем евреям, которые жили в Александрии и по стилю мышления уже 230 Глава I. Патристическая философия были довольно близки грекам. Можно сказать, что Филон продол- жил дело Семидесяти: если Септуагинта дала грекам возможность прочитать Ветхий Завет, то Филон стремился к тому, чтобы греки смогли понять Библию. Согласно Филону, Бог — это абсолютное единство, возвыша- ющееся над всякой множественностью, он есть такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо. Сущность Бoга со- вершенно проста, а потому и непостижима для разума. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «сущес- твующий» (Иегова) и не открыл других Своих имен. Язык челове- ческий слишком несовершенен и слишком привязан к чувственно- му миру и конкретике вещей, чтобы выразить божественные име- на. К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрицательной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, немножественен и неде лим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому пози- тивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчер паны. Постиже- ние этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мисти- ческой, сверхразумной интуиции, где Божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсо лютной тьмой. Пророчества Мои сея, с точки зрения Фи- лона,— это результат непосредственного внерационального внуше- ния Моисею Божественной воли. Соответственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вооб- ще позитивное знание о Боге и вещах Божественных может быть получено либо через вдохновенный экстаз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод филоновской мистической тео- логии. В некотором противоречии с этим выводом находится дру- гая, более философская, часть учения Филона — учение о Логосе. Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: 1) зна- чения, приписанные ему античной философией; 2) значения, вы- водимые из Библии; 3) значения, приданные ему самим Филоном. Как и в античной философии, Логос наделяется у Фило на раци- онально-логической и структурно-упорядочи вающей функциями. § 2. Филон Александрийский 231 Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реа- лизуется всеобщая связь вещей. От него происходит всякая фор- ма, устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой разум, управляю- щий космическим телом, подобно тому как человеческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотносятся как макро- и микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса со вершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создате- ля — воплощенный Логос. Понимаемое таким образом сотворение мира Филон описывает в работе «О сотворении мира согласно Мо- исею». Филон опровергает взгляды тех философов, которые счита- ют мир вечным и несотворенным, ибо они не понимают того, что у мира, полного порядка и жизни, должна быть некая внемировая причина, приведшая косную материю в движение. Бог творит мир за шесть дней, поскольку шесть — это совершенное число, ведь оно равно и сумме и произведению своих составных частей. Пе- ред сотворением мира Бог творит умопостигаемый мир идей, т.е. Логос, по образцу которого из бесформенной, бескачественной и безжизненной материи затем творится мир чувственный. Вместе с миром возникает время, не существовавшее до творческого Бо- жественного акта. И венчает все творение человека, созданного по образу и подобию Божию, что следует понимать не в грубо теле- сном смысле, а в духовном, умопостигаемом: «Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообра- зом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Води- тельствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке» (О сотворении… 69). Впрочем, рассуждения Филона о сотворении мира и Логосе ос- новываются не только на философии, но и на Библии. Бог тво- рит мир из небытия силой Своего Слова — Лого са. Логос — это 232 Глава I. Патристическая философия сам божественный разум и одновре менно производящая энергия. Будучи во всем подобен Богу и раз деляя с Ним основной божес- твенный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Логос-Разум божественный, кос- мический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрывной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхо ждения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуж дать идею о едином Творце этой красоты и порядка. Целью человечес- кого познания является в конечном счете мистическое созерцание Божественного Логоса, описываемое Филоном в духе апофатичес- кого богословия: «Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опьянением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись иного желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому ве- ликому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного света, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рас- судка слепнет от их блеска» » (О сотворении… 71). Согласно Филону, Библия и греческая философия не противо- речат друг другу и именно потому, что как та, так и другая по- рождены Логосом: первая — божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Саморас- крытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к моноте изму не только благода- ря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии. Собственно филоновские характеристики Логоса — результат эк- зегезы Писания. Филон называет Логос первородным сыном Бога- Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п., подчеркивая его функцию посредника между Богом и миром, Богом и человеком. Метафоры и аллегории Фи- § 2. Филон Александрийский 233 лона навеяны здесь некоторыми сти хами Псалмов и, возможно, пророческими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына человеческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функ- цию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библейский взгляд берет у него верх над эллинис- тическим, мистика — над рационализмом. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, Бог и мир, Бог и человек исключали бы всякое возможное общение. Введение этого понятия дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Поскольку Бог трансцендентен, Филон рассматривал все ветхоза- ветные богоявления как явления не Бога-Отца, а Логоса. В биб- лейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках Земли обетованной он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. Исход евреев из египетского рабства Филон толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с плато- никами и пифагорейцами он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела. Встречаются у Филона и скептические заимствования: опьянение Ноя Филон толкует как невозможность познания истины, в доказательство чему приводит почти все тро- пы Энесидема. Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифаго рейцами. По Фило- ну, счастье человек может обрести только в созерцании Бога, а это возможно лишь в том случае, если полностью отрешиться от тела и всего чувственного мира. Филон прибегает для описания этого к разным образам: то к исходу из Египта, то к походу Авраама: «…Освободившись от несокрушимых оков тела и телесного, ты за- печатлеешь в себе Невозникшего. Разве ты не видишь, что Авраам “оставив землю, род и отчий дом” (Быт. 12:1), то есть тело, чувства и речь, начинает встречать силы Сущего? Ведь “Бог явился ему” (Быт. 12:7), когда он ушел от всех своих домашних, — гласит закон, доказывая, что Бог воочию является человеку, ускользнувшему от смертного и нашедшему прибежище в бестелесной душе нашего тела» (О том, что худшее склонно нападать на лучшее, 158–159). Филон хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие положения своего учения, даже если они имеют совер- 234 Глава I. Патристическая философия шенно эллинистическое звучание, он стремится обо сновать алле- горически истолкованными библейскими пассажами. Но удержать философскую мысль в границах религии ему до конца не удается. Иудаизм вскоре фактически отрекся от Филона; иудеям не подхо- дили такие заим ствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве Божием» и многое другое. Собственно, можно сказать, что средневековая иудейская филосо- фия, начавшись с Филона, Филоном же и заканчивается. Причины этому кроются, по всей видимости, в раввинистическом иудаизме, все более и более порывавшем с ветхозаветной традицией, полно- стью раскрывшейся в христианстве. Но работа Филона не пропа- ла даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль, особенно Александрийской школы. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и свят. Григорий Нисский, св. Ам вросий Медиоланский и блаж. Августин. Экзегетическое философствова ние на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры. |