Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
Доказательства бытия Бога Доказательства бытия Бога, таким образом, становятся одним из основных предметов философии. Фома Аквинский предлагает пять доказательств бытия Бога. Все эти доказательства носят харак- тер рассуждений, восходящих от мира к Богу. Эти доказательства возможны, поскольку, как говорит Фома Аквинский, все в мире связано причинно-следственной связью. Поэтому если мы видим лишь следствия, но не видим ее причины, но знаем, что ничто не бывает без причины, то, видя следствие, мы можем заключить о существовании его причины и, познав следствие, можем познать некоторым образом причину. Фома Аквинский отвергает онтологическое доказательство су- ществования Бога по следующей причине: заключать от разума, от понятия к бытию, в принципе правомочно, однако мы не можем делать вывод о бытии Бога, потому что бытие Бога отличается от нашего бытия. Во-первых, бытие Бога превосходит наше бытие, а во-вторых, Бог обладает бесконечным количеством атрибутов. По- этому для того, чтобы разум имел возможность прийти к бытию Бога, обладающего бесконечным количеством атрибутов, то разум должен быть также бесконечным. Человеческий разум, увы, не бесконечен, поэтому онтологическое доказательство бытия Бога доступно лишь для Самого Бога. Для человека это не доказатель- ство. § 13. Фома Аквинский 363 Опровержение онтологического доказательства Фомой Аквинс- ким сыграло и некоторую социальную роль. Дело в том, что в то время в западном католическом мире были весьма популярными различные еретические гностические учения, отрицавшие необхо- димость Церкви для спасения человека и познания Бога. И онто- логическое доказательство, по мнению Фомы Аквинского, могло оттолкнуть человека от Церкви, показать ему, что возможно бого- познание и богоуподобление через свою собственную душу, через свое познание. Фома Аквинский предлагает пять других доказательств. Практи- чески все они восходят к Аристотелю. Поскольку изложение их в «Сумме теологии» не занимает много места, приведу их так, как формулирует их сам Фома. Первое доказательство бытия Бога — кинетическое: «Первый и наиболее очевидный путь — это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может лишь постольку, пос- кольку оно существует в деятельности (актуально). Ведь двигать — значит приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действитель- ности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние акту- ально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. По- этому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источ- ником, и субъектом движения, т.е. самодвижущейся вещью. Сле- довательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое — таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные дви- 364 Глава II. Схоластика гатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым дви- гателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это — Бог» (16, с. 25). Достаточно длинная и насыщенная аристотелевскими рассуж- дениями цитата, которую можно сформулировать более кратко. «Поскольку все, что движется, приводится в движение чем-то еще, то должен необходимо существовать некий перводвигатель». Но для этого сначала необходимо доказать первое положение, что все, что движется, приводится в движение чем-то другим. Фома Аквинский доказывает это положение, используя аристотелевский принцип о невозможности быть и не быть одним и тем же, т.е. движущимся и приводящим в движение. А с другой стороны, не- обходимо доказать и существование перводвигателя, и это Фома Аквинский также доказывает. Доказывает тем, что необходимо не- которое движущее начало, само недвигающееся, как это говорит и Аристотель. Свои следующие доказательства Фома излагает в «Сумме теоло- гии» весьма кратко, гораздо подробнее останавливаясь на них в «Сумме против язычников» (см.: 17, с.73–91). Поэтому просто про- цитируем и остальные его рассуждения: «Второй путь — [это путь, вытекающий] из природы действую- щей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определен- ный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невоз- можно. Также нельзя уводитъ действующие причины в бесконеч- ность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная — причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой- либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это — очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом. § 13. Фома Аквинский 365 Третий путь исходит из [понятий] возможности и необходи- мости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невоз- можно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже сущест- вующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ни- чего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливаю- щих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необ- ходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом. Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенс- тва], обнаруживаемых в вещах. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему. Поэто- му [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходней- шим бытием; ибо, как сказано во 11-й книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь — предел теплоты — причина горячего [в ве- щах]. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом. Пятый путь идет от порядка мира. Мы видим, что действия ве- щей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что ус- тремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] 366 Глава II. Схоластика наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее, так и стрела направля- ется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущ- ность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущ- ность мы и называем Богом» (16, с. 26–27). Видно, что Фома Аквинский цитирует Аристотеля не просто как одного из философов, а как наивысший авторитет, чтобы подкре- пить свою аргументацию. Такое отношение к Аристотелю удиви- тельно, если вспомнить, что в это время аристотелевская филосо- фия считалась противоречащей христианству. И вот Фома Аквинс- кий уже часто пишет не «Аристотель», а «Философ». Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой он использует аристотелевские положения. Ведь в число тезисов, в которых осуждались положе- ния Сигера Брабантского, были помещены и некоторые положе- ния Фомы Аквинского, однако Фома не изменил своего мнения, будучи полностью уверенным в том, что разум (т.е. аристотелевс- кая философия) не может противоречить христианству. Метафизика О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома повторя- ет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нем невозможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрицательные опре- деления. Но мы можем знать кое-что о Боге благодаря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов. В отношении положительного знания о Боге Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая ак- туальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не пре- ходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если глав- ной целью Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога. Фома Аквинский согласен с Аристотелем и Платоном, что че- ловеку доступно познание лишь общих сущностей. Единичное, § 13. Фома Аквинский 367 индивидуальное бытие, конкретный предмет познанию недосту- пен. Платон в учении об идеях и Аристотель в учении о формах утверждали, что познанию доступно лишь общее. Об индивидуаль- ном предмете можно иметь лишь мнение, а не истинное знание. С этим согласен и Фома Аквинский, утверждавший, что то общее, о котором существует у нас знание, проявляется в конкретных ин- дивидуальных вещах в виде их сущности, эссенции. Сущность есть у всего, у каждого индивидуального предмета, у каждой экзистен- ции. Сущность вещи, essentia, по Фоме Аквинскому, так же, как по Аристотелю, есть то, что выражено в ее определении. Поэтому, давая определение вещи, мы познаем ее сущность, но сущность еще не означает существование вещи. Сущность и существование совпадают лишь в Боге, только Бог является таким существом, в котором из сущности вытекает существование. Это совпадение до- стигается в Боге потому, что Бог прост. Чувственный же мир не- прост, и поэтому сущность отличается от существования. В силу этого необходима причастность вещей некоторой сущности. Сле- довательно, сама сложность нашего мира говорит о том, что долж- на существовать некоторая простая сущность, которая и обеспечи- вает существование нашего мира. Поскольку Бог прост и есть своя собственная сущность, то Его нельзя определить. Таким образом, Фома Аквинский как бы под- водит логическое основание под отрицательную, апофатическую теологию. Сущность вещи, которую мы познаем в определении, конкретизируется и познается нами в форме. Форма выражает познаваемость вещи, ее общее содержание, родовую сущность, а индивидуальность конкретному предмету придает материальное начало. Поэтому единичная вещь есть всегда единство формы и материи. При этом действующим началом является форма, а мате- рия абсолютно пассивна. У Аристотеля приблизительно так же взаимодействуют форма и материя. Однако Аристотель представляется в этом случае менее последовательным, чем Фома Аквинский, ибо, утверждая, что ма- терия является пассивным началом, Аристотель утверждает веч- ность первоматерии. Фома поправляет Аристотеля и говорит, что если материя пассивна, то она не может обладать самостоятельным бытием. Бытие у материи должно быть также приходящим, т.е. ма- терия должна быть сотворена Богом. Бог творит и материю и форму. Формы бывают материальными, соединенными с конкретными вещами, и нематериальными, бес- 368 Глава II. Схоластика телесными. Не обошел Фома Аквинский и знаменитую проблему универсалий. Как и во многих положениях, он старался положить конец бесконечным спорам. В вопросе об универсалиях Фома Ак- винский высказывался так же, как Ибн Сина. Существуют три рода универсалий. Во-первых, универсалии существуют в самих вещах (in rebus). Эти универсалии, существующие в вещах, и составля- ют сущность этих вещей. Это есть непосредственная универсалия. Универсалии существуют и в человеческом уме, который путем абстрагирования извлекает при помощи активного ума универса- лии из конкретных вещей, так что универсалии существуют и пос- ле вещей, post res. Эти универсалии Фома называет «мысленные универсалии». Но, кроме того, универсалии существуют и в Бо- жественном уме, до вещей, ante res. Эти универсалии и есть идеи, или первоначальные формы, содержащиеся в Божественном уме, и лишь Бог является первопричиной всего сущего, только Он мыс- лит в Себе образцы всех вещей. Таким образом, Фома Аквинский примиряет позиции и крайних и умеренных реалистов, и номина- листов, утверждая, что правы все и что универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, и в самих вещах, и после вещей, т.е. в человеческом уме. В то время благодаря усилиям латинских аверроистов широко обсуждалась проблема о том, познает ли Бог материальный мир. Понятно, что эта проблема имеет не только философские, но и важные религиозные следствия. Ведь если Бог не познает наш мир, не познает индивидуальные предметы, то Он не знает и каждого конкретного человека, поэтому бессмысленны и действия челове- ка, и молитва, и само существование Церкви в этом мире. Фома Аквинский рассматривает, как всегда, доводы аверроис- тов, что Бог не познает мир. Во-первых, утверждают аверроисты, единичное — материально, а материальное не может быть познано ничем нематериальным, ведь подобное познаётся подобным. Да- лее, единичные вещи не вечны, они существуют не всегда, поэ- тому их не может познать вечное существо. Следующий аргумент аверроистов: единичные вещи случайны, поэтому познание их возможно лишь тогда, когда они существуют, а когда они не су- ществуют, знание о них невозможно. Некоторые вещи существуют потому, что они созданы конкретным человеком, поэтому как мо- жет знать Бог то, что известно лишь этому человеку? Число вещей бесконечно, а бесконечное — непознаваемо (аристотелевский ар- гумент). Конкретные вещи слишком ничтожны и не заслуживают § 13. Фома Аквинский 369 внимания Бога. Некоторые предметы заключают в себе зло, а Бог не может познавать то, чего в Нем нет. Фома подробно останавливается на этих аргументах и утверж- дает, что Бог познает единичные материальные вещи в качестве причины этих вещей, поэтому, будучи нематериальным, познает материальное. Вечное существо может познать невечные предме- ты, как ремесленник. Бог познает невечные предметы, как творец, который творит из вечности нечто невечное. Бог существует вне времени и поэтому видит каждую вещь, как если бы она существо- вала всегда. Бог знает волю каждого человека, поэтому Ему извест- ны все предметы, созданные любым человеком. Бог может познать бесконечное, Божественный разум отличается от человеческого. В мире нет ничего всецело ничтожного, потому что все создано Бо- гом, и поэтому все в некоторой степени несет в себе идею благо- сти. И если что-то включает в себя зло, то это зло существует лишь потому, что существует добро. Поэтому познание зла предполагает познание добра, поэтому и зло также известно Богу. Фома Аквинский, конечно же, разделяет августинианское и об- щехристианское учение о том, что все в мире совершается по Бо- жественному промыслу. Единственное, что Фома не разделяет в учении Августина, это то, что Бог все совершает своей собственной волей. Многие события совершаются не непосредственно Божест- венным вмешательством, а посредством или других воль, т.е. чело- веческих, или посредством некоторых других естественных причин. По Своей благости Бог дает вещественным формам возможность самостоятельного действия, которое тем не менее восходит к бо- жественному всемогуществу. Фома Аквинский применяет учение Аристотеля о четырех при- чинах, но вносит в него существенные коррективы. Говоря о мате- риальной причине, Фома не согласен с положением Аристотеля о вечности первоматерии. По Аристотелю, первоматерия абсолютно пассивна, является чистой возможностью, не имеет в себе ника- кого формального начала и потому никакой способности к дейс- твию. Фома Аквинский видит противоречие в том, что первомате- рия, с одной стороны, абсолютно пассивна и является абсолютной возможностью, а с другой — что она существует вечно. По Фоме, невозможно представить себе, чтобы абсолютно пассивная перво- материя существовала вечно, ибо существовать вечно — это значит существовать самостоятельно, что подразумевает некоторую спо- собность к действию. Если первоматерия абсолютно пассивна, то 370 Глава II. Схоластика она не имеет в себе способности к существованию, а значит долж- на получить ее не от себя, а от чистой действительности, каковой является Бог. Поэтому первоматерия должна быть сотворена Бо- гом. Творя материю, Бог творит ее всю сразу Своей доброй волей, а не вследствие Своей природы (возражение против учения об эма- нации, которая предполагает, что природа Бога такова, что Он не может не творить), однако воля Бога, по Фоме, не противоречит разуму Бога. Бог един, Он прост, и поэтому воля и разум Бога есть, собственно, одно и то же. Творя материю, Бог не может творить ее в противоречии с некоторыми разумными установками. В част- ности, творя мир, Бог не может нарушить закон непротиворечия, как не может превратить человека в осла, потому что это противо- речит собственным замыслам Бога. Развивая эту мысль, Фома говорит, что Бог не может сделать многое, ибо в таком случае воля Бога вступала бы в противоречие с Его разумом. Бог не может, говорит Фома, изменить сумму углов треугольника, сделать бывшее небывшим, изменить Себя, уничто- жить Себя, лишить человека души, сотворить другого Бога, впасть в грех и т.д. Бог не только творит мир, но и всегда управляет им. Все в мире подчинено Божественному промыслу. Фома Аквинский не деист, каковыми будут многие ученые и философы XVII в., к чему скло- нялся и Аристотель, говоря о том, что Бог сообщает миру перво- толчок, а далее в дела мира не вмешивается. Эту же деистскую концепцию исповедовали и латинские аверроисты. Однако Фома возражает и Августину, который утверждал, что Бог непосредс- твенно управляет всем миром и всеми событиями в нем. По Фоме, существует иерархия причин, и в конце концов все сводится к вы- сшей Божественной причине. Существуют естественные причины, и Бог действует через них. Но есть в каждом человеке и свободная причинность, и Бог может управлять миром посредством воздейс- твия на человеческую волю, но это воздействие не противоречит свободе человека, так же как и воздействие Бога на тела не проти- воречит тому, что эти тела имеют и свою собственную способность к действию. Поэтому Бог творит мир и управляет миром посредс- твом Им же созданных законов, которые являются содержимым Божественной мысли, содержатся в уме Бога. Фома Аквинский понимает мир во многом так же, как и Аристо- тель, считая, что наш мир единственный, ограничен в пространс- § 13. Фома Аквинский 371 тве, а не бесконечен, не однороден в пространстве, а имеет строгую иерархию. Мир иерархизирован и с точки зрения пространства, и с точки зрения бытия — от абсолютно действительного бытия Бога до материи как чистой возможности. Эта абсолютная иерархизи- рованность мира предполагает и наличие в мире некоторого несо- вершенства. Именно это несовершенство по сравнению с Богом и кажется людям злом. Однако зло есть лишь видимость, которую мы постигаем по сравнению с добром. Зло существует в добре, поскольку все существует в Боге, а Бог есть высшее благо, поэто- му и зло существует в добре; и в той мере, в какой оно существует, зло также есть благо. Абсолютного зла — зла как носителя самого себя, как некоей субстанции — не существует, ибо таковое зло раз- рушило бы само себя. Учение о человеке Серьезную проблему для христианского богословия во все века представляла проблема человека. Августин, ассимилировав плато- новскую философию в христианство, считал, что сущность челове- ка есть его душа. Однако христианство никогда не рассматривало человека именно в платоновской традиции — что тело есть оковы, могила души. Для христианина тело так же ценно, как и душа, и человек должен прославлять Бога и в теле, и в душе. Для каждого христианина несомненно, что в день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности — не только душа, но и тело. Такая уверенность не совмещается с платоновско-августиновс- ким учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквин- ский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, гораздо более соответствует христианскому учению, чем платоновское, ибо, по Аристотелю, сущность человека — душа, понимаемая как энтелехия тела (т.е. активное начало, превраща- ющее возможность в действительность), поэтому душа неотделима от тела. Душа есть форма тела, т.е. его энтелехия — завершенность, актуальность. Человек, по Аристотелю, един, поэтому тело и душа не являются различными субстанциями. На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая труд- ность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым христиа- нином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти две концепции, казалось бы, несоединимые: веру в воскресение из мертвых и веру в бессмертие души? Еще Альберт Великий обратил внимание на сложность этой про- 372 Глава II. Схоластика блемы. Он указывал, что душу можно рассматривать как бы двоя- ко: как душу в себе (по Платону), а в отношении к телу — как фор- му. Понятно, что это решение чисто эклектическое и не соединяет платоновскую и аристотелевскую концепции гармонично. Фома Аквинский все-таки более склонен к аристотелевской кон- цепции: душа — это форма тела, обладающая жизненным потенци- алом, но форма бессмертная. Он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Аквинс- кому, душа — это форма, обладающая субстанциальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома соглашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью человек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи субстанцией, обладает своей эн- телехией, действительностью только в единстве с телом. Поэтому субстанциально душа не существует без тела, и полной субстанци- ей является только целостный человек. Душа же без тела, указы- вает Фома, есть неполная субстанция. Тело — это не оковы души, не могила ее, а необходимое ее дополнение. Природа души такова, что она требует себе тело, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуализирует это тело, сообщает единство чело- веку и пребывает во всем теле целиком; нельзя сказать, что душа находится в каком-то одном органе. Душа требует себе тело, поскольку душа — это жизненное нача- ло. Не зря под живым существом всегда понимают существо оду- шевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, она не может су- ществовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, по- этому душа не может существовать без тела. Главное проявление жизни — это движение и познание. Душа одушевляет тело и поэтому не является телом, она есть энтеле- хия (завершенность) тела. Душа не вечна. Бог творит душу для каждого конкретного человека. Душа творится Богом для конк- ретного тела и всегда соразмерна ему, т.е. душа есть энтелехия именно данного тела. Поэтому душа не утрачивает своей инди- видуальности и после смерти тела, она остается индивидуаль- ностью, приспособленной для конкретного тела. Душа может су- ществовать отдельно, но это существование является ущербным, неполным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет неполной жизнью в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, когда душа, предназначенная § 13. Фома Аквинский 373 для конкретного тела, вновь обретет это тело и человек вновь ста- нет целокупной субстанцией. В учении о человеке Фома Аквинский согласен с аристотелевским положением, что душа есть совокупность растительной, животной и разумной частей; он называет их вегетативной, чувственной и умопостигающей. В отличие от Аристотеля, Фома не видит разли- чия между этими частями, или потенциями души, ибо душа есть субстанциальная форма тела (т.е. она дает бытие, единство телу), а потому, будучи определенным началом, не может иметь в себе не- сколько начал. Таким образом, согласно Фоме, у человека не три различных души, а одна, простая и субстанциальная душа. Отличие человека от животных в том, что его душа может выполнять все три функции: питательную и роста (ветегативную) и сообщать челове- ку страсти и ощущения (через чувственную душу), и обеспечивать рациональное, разумное познание. В этом учении Фома разделя- ет точку зрения свв. Григория Нисского и Максима Исповедника, также утверждавших единство человеческой души в ее трех силах 1 Среди способностей души Фома Аквинский различает две груп- пы: есть такие, которые совершаются без тела (мышление и воля), а есть те, которые совершаются только посредством тела (ощуще- ния, рост, питание). Первые (мышление и воля) сохраняются и после выхода души из тела, вторые (способности растительной и животной души) остаются в душе только виртуально, т.е. потенци- ально, как некая возможность для дальнейшего соединения души с телом после воскресения. Гносеология Теория познания Фомы Аквинского также во многом построена на теории познания Аристотеля. Поскольку душа есть форма тела, а познает человек не индивидуальное, а общее, т.е. форму тела, то и душа может иметь знание о вещах. Если бы в материальных ве- щах не было никакой формы и они были бы полностью матери- альными, то не было бы и никакого познания, т.к. подобное поз- нается подобным. Нематериальная душа может познавать только нематериальное, т.е. форму тела. 1 Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна (Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, III, 32). 374 Глава II. Схоластика Познание всегда начинается с чувственного созерцания. Мы помним, как активно Платон аргументировал против сенсуалисти- ческой теории познания, утверждая, что она уводит к материализ- му и релятивизму софистов от познания истины. Фома не согласен с Платоном и считает, что чувства действительно играют активную роль в познании. Однако чувства познают лишь единичное и пото- му не дают того истинного знания, которое достигается умом. Ум, не будучи актом какого-то телесного органа, познает не индивиду- альное, не единичное, а сущностное начало вещей. Знание о сущ- ности возникает в результате абстрагирования от индивидуальных особенностей предмета, выделения общего свойства. Органы чувств Фома рассматривает не как нечто однородное. Они отличаются по степени истинности. Ниже всего стоит ося- зание, далее идут вкус, обоняние, а выше всего слух и особенно зрение, дающее наиболее совершенное чувственное познание. После того как человек при помощи чувств получает знание о конкретных вещах, в органах чувств возникают единичные обра- зы. Чувственный образ направляется в сферу действия внутренних чувств (это положение также заимствовано Фомой у Аристотеля). В первую очередь речь идет об общем чувстве, которое соединя- ет данные от различных органов чувств и дает человеку целостное видение предмета. Затем эта синтезированная картина предмета, чувственный образ помещается в памяти, и путем обработки па- мятью, воображением и разумом происходит полная дематериа- лизация чувственного образа — возникает умопостигаемый образ, который становится объектом для разума. Фома Аквинский различает пассивный и активный разумы. Пас- сивный, или возможностный, разум называется так потому, что включает в себя возможность перехода от незнания к знанию. В нашем разуме имеется возможность обладать истиной. Пассивный разум получает знание от органов чувств, а активный разум обра- батывает эти данные, соединяя их, производя дальнейшую дема- териализацию, образуя понятия — те самые универсалии, которые существуют после вещей. Соединяя понятия, человек образует суждения; связывая суждения, человек образует умозаключения и достигает истины. Таким образом, познание начинается с чувств. Понятно, что в конце концов знание имеет нематериальную природу, ведь это есть знание о тех универсалиях, которые заключены в вещах, но тем не менее человек познает только материальное и лишь посредством § 13. Фома Аквинский 375 органов чувств. Поэтому человеческое знание несовершенно (ибо материя, будучи принципом индивидуации, всегда мешает чело- веку познавать общее), в отличие от того знания, которые имеют ангелы, ведь они познают сущность без материи и схватывают об- щие, сущностные черты непосредственно и сразу. Бога же человек тем более не может познавать непосредственно; Бог для человека познаваем только через Его творения, через материальный мир. Это еще раз доказывает необходимость доказательств бытия Бога космологического, а не онтологического характера. Активный разум, при помощи которого человек обрабатывает умопостигаемые образы, существующие в его душе, есть Божест- венный свет. Он включает в себя некоторые доопытные, априор- ные принципы. Благодаря этим принципам человек может познать свою собственную душу. Этика Фома Аквинский классифицирует все существа на обладающие интеллектом и не обладающие таковым. Существа, которые не об- ладают интеллектом, всегда реализуют некоторую цель, поставлен- ную перед ними кем-то другим, в конце концов цель, поставлен- ную Богом. Существа же, имеющие интеллект, всегда реализуют цель, свободно поставленную ими самими. Все существа реализуют цели — отличие лишь в том, кем эта цель поставлена. А поскольку каждая цель предполагает следую- щую цель, то Фома демонстрирует еще раз телеологическое до- казательство бытия Бога, потому что не существует каких-нибудь абстрактных, отвлеченных целей: цель всегда предполагает другую цель и т.д. до высшей цели. Поскольку человек стремится к цели как к некоторому благу, то высшая цель есть высшее благо, поэ- тому мораль (т.е. следование человека к каким-нибудь целям) есть просто частный случай управления Богом нашим миром. Главный вопрос этики Фомы сводится к вопросу о том, как ра- зумное и свободное творение может двигаться к Богу. То, что весь мир управляется Богом и все существует благодаря Богу, — это очевидно, и задача человека — двигаться в обратном направлении, к своему Творцу. Человек в жизни совершает различные действия, но не все эти действия являются собственно человеческими. Многие его дейс- твия могут быть названы действиями человека как животного: та- ковы многие страсти. Собственно человеческими являются лишь 376 Глава II. Схоластика действия свободные, разумные. «Свободное» и «разумное» для Фомы Аквинского понятия синонимичные, ибо свободным сущес- твом может быть лишь разумное существо. Это положение встре- чается и у отцов Церкви, например у преп. Иоанна Дамаскина. Ра- зумность воли состоит в том, что воля может ставить перед собой некоторые цели. Поэтому мораль для Фомы Аквинского состоит в анализе того, какие цели ставит перед собой человек. Действие морально, если оно свободно; если действие не свободно, а вы- нужденно, то оно не может считаться моральным; тем более, если действие не просто свободно, а свободно в своем целеполагании, если человек свободно ставит перед собой какую-нибудь разумную цель. Вся мораль проистекает от высшей цели. Всякая вещь, и человек в том числе, стремится к благу. Та сте- пень совершенства, которая доступна каждой вещи, есть поэтому мера ее подобия Богу. Все существа, таким образом, стремятся к Богу. Поскольку бытие есть также характеристика совершенства, то все существа стремятся к сохранению своего существования. Низшие существа (животные) стремятся к сохранению самих себя, высшие — к сохранению своего вида и рода; Бог как наиболее со- вершенное существо стремится к сохранению всего. Однако че- ловек отличается от других существ не только тем, что стремится сохранить свое бытие и уподобиться Богу, но и тем, что может наслаждаться Богом. Поэтому Фома ставит вопрос о том, какова природа этого блага, к которому стремится человек. Фома предлагает три возможных решения: это благо находится или вне человека, или в самом человеке, или где-то еще. Благо не может находиться вне человека, ибо все возможные блага не от- вечают критериям, которые предлагает Фома Аквинский. Так, ни богатство, ни почести, ни слава, ни власть не есть собственно бла- женство, но лишь способствуют его достижению. Но не может ли благо быть внутри самого человека? Нет, внутри человека благо не может быть, потому что благо души не является верховным благом для человека, ибо человеческая душа всегда направлена к какой- либо цели, находящейся вне души. Но поскольку эта цель не мо- жет находиться вне человека, то остается третий вариант — высшее благо может находиться только выше человека. Это высшее благо, высшая цель человека, таким образом, есть всеобщее благо — Бог. Как достигнуть высшего блага? Человек, как известно, имеет всего три способности: чувства, знания и волю. Чувства не могут способствовать достижению бла- § 13. Фома Аквинский 377 га; воля может лишь испытывать блаженство. Поэтому высшее блаженство достигается только посредством интеллектуальной способности, точнее не просто интеллектуальной, а созерцатель- ной, т.е. посредством теоретического разума (вновь вспоминают- ся аристотелевские категории созерцательного и практического разума). Поэтому к Богу человек может стремиться только своим интеллектуальным началом, своим разумом. Но разум конечен, несовершенен и ограничен и поэтому не может сам познать Бога. Стремиться к Богу и в конце концов познать Бога человек может только при помощи Самого Бога. Разум должен быть освящен Бо- жественным вмешательством, человек должен получить благодать от Бога, чтобы познать Его. Именно такова жизнь святых, жизнь подвижников, именно такова конечная цель человека. Поэтому и составляет неразрывное единство мораль в этой жизни как единс- тво всех способностей человека и высшее блаженство в жизни загробной. Поэтому и достигается такая непрерывность между нравственной жизнью на земле и блаженством человека в Царс- твии Небесном. Нравственным может быть лишь существо свободное. Существо, не имеющее свободы, не может считаться нравственным, потому что от такого существа нельзя требовать ответственности за его поступки. А поскольку цели может ставить только разумное су- щество, то свобода может быть лишь у разумного существа, ибо свободным может быть лишь тот, кто имеет знания о своей цели. Здесь Фома Аквинский опирается на положения, высказанные не только Аристотелем, но и повторенные впоследствии Иоанном Да- маскиным и Григорием Нисским. Человек свободен настолько, что насилия над его свободой не может совершить никто — даже Бог. Бог может изменить характер действия человека, но не может отменить саму свободу человека, ибо, отменяя свободу человека, Бог изменяет его природу и чело- век перестает быть человеком. Может ли человек сам отменить свою собственную свободу? Фома Аквинский строго придерживается сократовского принципа связи нравственности и знания, поэтому для него важно исследо- вать, может ли незнание каким-то образом воздействовать на сво- боду человека, а через нее и на его нравственность. Незнание, по Фоме, может находиться в трояком отношении к его свободному действию: оно может сопутствовать воле, пос- тупку, может следовать за поступком, а может и предшествовать 378 Глава II. Схоластика поступку. То есть человек может совершать какой-то поступок и одновременно не знать о том, что он делает. Скажем, человек, как пишет Фома, может целиться в оленя, но убить вместо него кого угодно и не знать об этом (поступок сопутствует незнанию). Поступок может следовать за незнанием: человек делает нечто по абсолютному неведению не только в момент поступка, но и до совершения его. Бывает и так, что человек знает, что он делал, но пытается оправдать свой грех тем, что якобы не знал того, что будет делать. В первых двух случаях свободы нет, а в третьем случае свобода сохраняется, поэтому сохраняется и ответственность. Человек всегда стремится к благу. Для Фомы Аквинского это оп- ределение, ибо стремиться можно только к благу; благо есть то, чего желают, и желают всегда лишь того, что есть благо. Желать чего-нибудь значит желать блага. Поэтому нет никакого отдельно- го источника блага, благо есть лишь некоторый аспект бытия, ибо желают только того, что существует. Поэтому благо и бытие тож- дественны, а поскольку абсолютным бытием обладает лишь Бог, поэтому и абсолютным благом является лишь Он. В своих поступках человек всегда стремится к благу, поэтому он всегда стремится уподобиться Богу. То есть всякое действие бла- го лишь постольку, поскольку оно стремится к Богу и поскольку в нем есть бытие. Бытие в мире есть присутствие в мире формы (ассимиляция Аристотеля Фомой Аквинским). Поэтому действие человека тем более благо, чем более оно соответствует форме че- ловека — той форме, которая задана ему Богом. Форма же есть то, что можно постичь разумом, поэтому и каждый поступок являет- ся благим настолько, насколько он является разумным. Для Фомы Аквинского выстраивается еще одна цепочка тождеств: обладать бытием — быть разумным — быть моральным. То есть Фома созна- тельно и долго доказывает справедливость сократовского положе- ния о том, что нравственным является только разумный поступок. Поэтому каждое действие является благим тогда, когда соответс- твует Божественной воле. Кроме разумных действий, у человека есть и действия, которые объединяют его с животным — страсти. Страсть — это не активное, а пассивное состояние души. Душа испытывает страсти вследствие того, что соединена с телом. Душе самой по себе это состояние чуждо, но для души, соединенной с телом, это состояние вполне естественно. § 13. Фома Аквинский 379 Испытывать страсть — значит нечто получать. Испытывать страсть может лишь существо, которое чего-то не имеет. Посколь- ку Бог есть абсолютное бытие, чистая действительность, чистый акт, Он ни в чем не нуждается, поэтому в Боге нет и страстей. Во всем остальном бытии есть некоторая потенциальность, а следова- тельно, и возможность для страстей. Место пребывания страстей в человеческой душе — это пассив- ная часть души, способность желания (т.е., по Аристотелю, живот- ная часть души). Фома Аквинский предлагает развернутую классификацию страс- тей, основанную на классификации человеческих желаний. Все желания могут быть разделены на две большие группы: первые желания основаны на движении к обладанию желаемым предме- том или, наоборот, на стремлении удалиться от него (эти желания Фома Аквинский называет вожделительными, как и соответс- твующие страсти). Есть желания, основанные на сопротивлении опасному предмету, или, наоборот, на преодолении трудностей для обладания этим опасным предметом (эти страсти и желания Фома называет страстями пылкости). То есть страсти делятся на две группы: страсти вожделения и страсти пылкости. Есть и другая классификация: страсти по отношению к добру и злу. Все страсти, по Фоме, сводятся к следующему: страсти вожде- ления — это любовь, желание и радость (страсти по отношению к добру) и противоположные им ненависть, отвращение и печаль (страсти по отношению ко злу). Страсти пылкости — это пять страстей: с одной стороны, надежда и отчаяние (по отношению к добру), с другой противоположные им страх и отвага (по отноше- нию ко злу). Отдельная, не имеющая противоположности страсть пылкости — это гнев. Фома достаточно подробно останавливается на анализе страстей еще и для того, чтобы исследовать, насколько нравственным явля- ется каждый поступок человека. Отдельным вопросом для Фомы является вопрос о том, является ли страсть моральной. Страсти в большинстве своем относятся к неразумным действи- ям, следовательно, они находятся вне морали, ибо они не свобод- ны. Однако страсть может стать причиной греха, когда человек сознательно выберет некое греховное деяние. Такой сознательный выбор греха Фома именует пороком. Но в целом воля выбирает зло лишь тогда, когда зло кажется ему добром: этот сократовский прин- цип Фома исповедует неизменно. Поэтому в конце концов причи- 380 Глава II. Схоластика ной греха всегда является ошибка разума, которая возникает как раз вследствие страсти. Поэтому анализ страстей для Фомы явля- ется необычайно важным, чтобы помочь разуму избежать ошибок в своем действии и правильно оценивать поступки, ставить цели и найти правильный путь к спасению своей собственной души. Правильно судить разуму страсти мешают по трем причинам: или рассеянности, или настойчивости страсти, или из-за телесных изменений. Если страсть приводит к телесным изменениям, в ре- зультате чего человек не может делать некоторые произвольные действия и действия его становятся непроизвольными (как, напри- мер, в результате болезни человек теряет рассудок и совершает гре- ховные с точки зрения здравого смысла действия), то они не могут считаться грехом, ибо человек в данном случае не свободен. Есть и другая страсть — та, к которой человек стремится доб- ровольно. Как указывает Фома, пьянство есть грех, ибо человек избрал этот порок добровольно. Этот грех воли, т.е. сознательный выбор греха, является самым страшным грехом человека. Социальная философия Способствовать нравственному состоянию человека, по Фоме, должно государство. Фома исследует различные концепции госу- дарства, насчитывая шесть форм (как и Аристотель) — три пра- вильных и три неправильных. Первые — это монархия, аристок- ратия и демократия, а неправильные — это тирания, олигархия (власть немногих) и охлократия (власть толпы), или демагогия, как называет ее Фома Аквинский, противостоящая демократии (демократию Аристотель называет еще политией). Наиболее пра- вильным типом государства Фома считает монархию, поскольку она соответствует тому, что есть в природе. У человека есть одна душа, и он управляется этой душой; миром правит один Бог, поэ- тому и государством должен править один правитель. Поскольку монархом христианского государства может быть лишь Сам Бог, т.е. наш Господь Иисус Христос, Который приво- дит людей к небесной славе, делая их Божьими детьми, поэтому и истинной властью в государстве должен обладать не простой светский царь, а царь, имеющий священнический сан, т.е. папа римский. Для Фомы Аквинского идеальным государством являет- ся католическая форма теократии (власть Церкви), когда во главе государства стоит папа римский — верховный первосвященник, выполняющий волю Царя Небесного. § 14. Бонавентура 381 Адаптация Аристотеля к христианству проходила в основном в доминиканском ордене, и главную роль в этом сыграл один из на- иболее выдающихся доминиканских монахов — Фома Аквинский. Однако и монахи францисканского ордена — другого мощного ор- дена католической Церкви Западной Европы, в каком-то смысле конкурирующего с доминиканцами, также искали новые способы изложения христианского учения в новых условиях после аверро- истского кризиса, когда пробуждался интерес к научному знанию, к рациональному постижению мира. Мы рассмотрим учения четырех основных представителей фран- цисканского ордена: Бонавентуры, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама. |