Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
§ 7. Б ЕРНАРД К ЛЕРВОСКИЙ Кроме стремления согласовать христианство и философию на ос- нове разума существовала и другая направленность в западной схо- ластике — мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернард Клервоский (1091–1153). Бернард Клервоский происходил из знатного рыцарского рода. Еще в молодости он отличался глубокой религиозностью и впоследствии вступил в цистерианский монашеский орден. Этот орден отличал- ся строгим аскетизмом, однако Бернард решил основать монастырь с еще более строгим уставом, и в местечке, названном им Клерво (Долина света), он основал свой монастырь, в котором монахи за- нимались тяжелым физическим трудом. Будучи настоятелем этого монастыря, Бернард приобрел огромную и духовную и физическую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап имен- но он правил всей католической Церковью. Он был вдохновителем и фактическим организатором Второго крестового похода. Бернард считал, что папская власть выше светской. Еще при жизни Бернарда многие считали его святым, а вскоре после смерти он действительно был канонизирован католической 336 Глава II. Схоластика Церковью. Среди его произведений можно выделить, в частнос- ти, «О степенях смирения и гордости», «О почитании Бога», «О благодати и свободе воли». Для Бернарда Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернард подчеркивал не просто свое равнодушие к филосо- фии, но и враждебность к ней. Он указывал, что философия и лю- бое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога возможно лишь путем непосредственного Его созерцания, при помощи интуитивного видения Бога. Тем не менее науку Бернард не отрицал, признавая ее в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Но науку и философию как самоцель он резко осуждал, уделяя главное внимание познанию смысла человеческой жизни. Смысл жизни он видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому; человек, будучи существом гре- ховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказыва- ясь от своей собственной свободы, от своих желаний, от любви к материальному миру, и в первую очередь, как наибольшего греха, от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благо- дати. Человек должен осознать свое ничтожество, и лишь осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу. Однако в этих положениях скрываются некоторые проблемы. Прежде всего, есть опасность пантеизма, ведь если человек может созерцать Бога, то в этом случае исчезает граница между Творцом и тварью. Эту проблему Бернард решает при помощи утвержде- ния, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие правед- ной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождествен- ной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему. Кстати, Бернард основывал свое учение на личном опыте экста- тического видения Бога, хотя и подчеркивал, что выразить в сло- вах этот опыт невозможно. Но тогда возникает другая проблема, ведь, согласно поздним работам блаж. Августина, чей авторитет на Западе был непререкаем, человек полностью предопределен и не имеет свободного выбора в вопросе спасения. Выбирая между § 8. Сен-Викторская школа 337 благодатью и свободой воли, Августин отдает предпочтение бла- годати. Бернард же уверен в необходимости и благодати, и сво- бодной воли: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» (6, с. 445). Следуя Августину, Бернард хочет согласо- вать свободу с благодатью при первенстве благодати и утверждает поэтому, что от человека, от его свободной воли зависит лишь то, согласен ли он принять благодать спасения, даваемую человеку Богом. Благодать действует посредством свободного выбора чело- века. «Следовательно, надо заботиться о том, чтобы мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле… но только одной благодати, ко- торой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору» (6, с. 473). § 8. С ЕН -В ИКТОРСКАЯ ШКОЛА Более мягкую позицию относительно наук занимали представи- тели Сен-Викторской школы, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа. Основным представителем этой школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141). Своими учителями Гуго считал Бернарда Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В рабо- те «Дидаскалион», которую можно перевести как «Наука», Гуго Сен-Викторский предложил свод всех семи свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тог- дашней Франции. Эти семь свободных искусств служили для Гуго всего лишь введением в собственно богословие, которое было изложено им в работе «О таинствах христианской веры». В этой работе Гуго Сен-Викторский соединял идеи Аристотеля с мисти- ческим познанием Бога. От Аристотеля Гуго берет его классифика- цию наук, деля все науки на теоретические и практические, а те- оретические — на теологию, физику и математику, ставя на место философии теологию. Гуго признавал возможность познания истины. Истина может быть познана при помощи различных способностей человека, в том числе и при помощи чувственного познания. Однако чувс- твенное познание дает нам несовершенную истину, а гораздо бо- лее совершенную дает нам внутренний опыт. Отсюда Гуго стро- ит иерархию научного знания. Собственно знание дается наукой 338 Глава II. Схоластика (scientia), гораздо выше ее стоит мудрость (sapientia), и самое вы- сокое знание — познание Бога (intelligentia). Этим трем ступеням знания соответствуют и три органа познания. Наука познается при помощи чувственной способности, и человек оперирует образа- ми; мудрость, нравственное знание достигается духовно-разумной познавательной способностью, в которой человек оперирует поня- тиями, а познание Бога достигается при помощи интуиции. При помощи чувств человек познает внешний мир, при помощи разума он познает душу, а Бога познает и при помощи интуиции. Интуи- ция есть сверхразумная, иррациональная способность познания, и благодаря ей человек может уподобиться Богу. § 9. А РАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Католическую философию последующих веков невозможно поз- нать, не зная арабской мусульманской философии. Поэтому вер- немся на несколько веков назад и перенесемся мысленно в араб- ский мир. В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуждена была искать себе пристанище в других странах. Декретом импе- ратора Зенона в 489 г. была запрещена и закрыта аристотелевс- кая перипатетическая школа, а в 529 г. декретом Юстиниана была закрыта и последняя языческая философская школа в Афинах — школа неоплатоников. Поэтому многие философы переселяются в ближневосточные страны. Центром философии становится Дамаск, а затем Багдад. Извест- но, в частности, что многие неоплатоники были сирийцами по про- исхождению (например, Порфирий и Ямвлих). Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки — книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов. Мусульманство к тому времени еще не представляло собой боль- шой религиозной и политической силы, поэтому философы дейс- твовали совершенно спокойно, не опасаясь преследования со сто- роны мусульманских правителей. Характерно существование целых школ, которые занимались переводами на арабский язык анти- чных трактатов. Так, в Багдаде был знаменитый «Дом мудрости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, Аристотеля, не- § 9. Арабская философия 339 оплатоников. На арабский язык были переведены практически все работы Аристотеля, кроме «Политики». Платон также был извес- тен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим. Так, например, были переведены на арабский язык неко- торые «Эннеады» Плотина, однако авторство их приписывалось Аристотелю, и их поэтому так и назвали — «Теология Аристотеля». Работы Прокла переведены были также под именем Аристотеля и назывались «Книга о причинах». Большое развитие в научном арабском мире получила матема- тика. Выделяется в этом плане математик Аль-Хорезми (IX в.). Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления и так называемые «арабские числа». Именно Аль-Хорезми основал ал- гебру как науку. Само слово «алгебра» происходит от арабского «аль джебр», т.е. операции, означающей перенос члена уравнения из одной стороны в другую с изменением знака. Имя Аль-Хорезми известно нам благодаря слову «алгоритм», которым арабы обозна- чали вообще всю математику. Аль-Кинди Развивается в это время и философия, в основном как приме- нение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских филосо- фов был аль-Кинди (800 — ок. 879). Именно благодаря усилиям аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего науч- ного знания. Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировоззрением и указывал, что истина — истина везде. И если, скажем, истину скажет иноплеменник или человек даже другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль для познания истины аль- Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как мате- матику, нужно строить и философию. Аль-Кинди вслед за Аристо- телем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины. Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обус- ловленное мусульманским характером мировозрения аль-Кинди. 340 Глава II. Схоластика Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой исти- ны достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам. Это знание выше всякого разумного познания, философ не может его достичь, ибо оно выше разума, выше логики. Аль-Фараби Немного позднее аль-Кинди жил другой философ, учение кото- рого важно для понимания арабской философии, — аль-Фарáби (870–950). Родился он на территории, которая сейчас находится в Южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача- христианина, несторианина. Так же, как аль-Кинди, аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, врачом и му- зыкантом, блестящим ритором и философом. В философии аль- Фараби опирался на Аристотеля, в котором прежде всего его ин- тересовала логика. Именно аль-Фараби собрал и упорядочил все логические трактаты Аристотеля. Знание логики аль-Фараби было настолько велико, что последу- ющие философы часто называли его «вторым учителем» («первый учитель» — это Аристотель). Логику он понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем. Но у логики есть теоретические основы ее существования. Эти основа- ния логики (а также математики и физики) изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущ- ность нематериальных предметов, в том числе и Бога, являющего- ся главным предметом метафизики. Поэтому аль-Фараби называл метафизику божественной наукой. Аль-Фараби сформулировал принцип существования двух видов бытия. Первый вид — это те вещи, из сущности которых не вы- текает их существование, эти вещи могут как существовать, так и не существовать. Поэтому аль-Фараби называет их возможно- сущими. «Возможно-сущее в своем бытии нуждается в причине, которая бы вела его от небытия к бытию, и все, что у нее есть из бытия и вне ее сущности, является возможно-сущим» (12, с. 346). Такие вещи не могут иметь причину своего существования в самих себе. Для их существования должна быть причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущнос- тью. Речь может идти лишь о Боге, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование. § 9. Арабская философия 341 Бога аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невоз- можно доказать Его существование, но не соглашается с пони- манием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четы- ре стихии. То есть плотиновская иерархия ипостасей у аль-Фараби соединяется с мусульманским креационизмом. Первый и второй разум имеют свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства, более того, разум, которому не меша- ют чувства. В связи с этим аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего аль-Фараби насчиты- вает четыре вида разума. Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума — ак- туальный, который является чистой формой, способной к постиже- нию форм. Третий вид разума — разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид — деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога. Ибн Сина Наиболее выдающимся мыслителем после аль-Фараби был из- вестный арабский мыслитель Ибн Сина, более известный в Евро- пе как Авиценна. Полное имя его — Абу Али Хусейн Ибн Сина; через еврейское прочтение как Авен Сена и получилось европей- ское Авиценна. Родился он близ Бухары в 980 г. и скончался в 1037 г. Авиценна снискал себе славу не только великого философа, но и гениального врача. Известно, что в возрасте 17 лет он выле- чил эмира Бухары, после чего получил возможность пользоваться придворной библиотекой. Ибн Сина чрезвычайно интересовался философией Аристотеля и говорил, что он сорок раз читал его «Метафизику», но понял ее лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики» аль-Фара- би. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн Сины — «Книга ис- целения», насчитывающая 18 томов. Сокращенный ее вариант он назвал «Книгой спасения», а еще более сокращенный — до одного тома — «Книгой знания». Авиценна старался быть более близким к философии Аристоте- ля, придерживался такой же классификации наук, как у Аристо- 342 Глава II. Схоластика теля. Он признавал разделение наук на теоретические и практи- ческие, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизи- ки лежит средняя наука, т.е. математика. Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Сред- ней она является потому, что, с одной стороны, изучает явления нематериальные, а с другой — те, которые относятся и к матери- альному миру. Низшая наука — это физика, наука о чувственных вещах. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки. Вслед за Аристотелем Ибн Сина считал возможным познание мира и указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял аристотелевскую кон- цепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее ма- териального начала, а принадлежность к роду обусловлена фор- мальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире. К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн Сине, придерживавшегося аристотелевс- кой позиции, универсалии существуют в вещах, а затем в уме че- ловека, извлекающего общие понятия в процессе познания. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному ре- ализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей», в уме Бога. Это же решение пробле- мы универсалий позднее в католической философии предложит Фома Аквинский, согласно которому универсалии существуют «до вещей», т.е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т.е. в уме человека. Большое внимание Авиценна уделял метафизике — основной философской дисциплине, поскольку именно она является уче- нием о принципах всех наук и учением о бытии. Существует че- тыре вида бытия: 1) чисто духовные существа, в том числе и Бог; 2) духовные предметы, связанные с материей (например, небес- ные сферы вместе с оживляющими и приводящими их в движе- ние душами); 3) предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные (субстанция, свойство, необходимость, свобода и § 9. Арабская философия 343 т.д., которые составляют основу метафизики); 4) понятия, всегда связанные с материей (существование и сущность индивидуальной конкретной вещи). «Все сущее, — пишет Ибн Сина, — есть либо необходимосущее по своей сущности, либо возможносущее по своей сущности» (13, с. 327). Бог — это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не сущест- вовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его су- ществование, поэтому Бог — это необходимосущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное — это возможносущее, оно может сущест- вовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом пред- мете они различаются. Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможносущими и необходимосущими одновременно, так как, с одной стороны, эти вещи возможносущие, потому что их сущ- ность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимосущие, потому что их существование определяется са- мим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому, в конце кон- цов, цепь причинностей приводит в любом случае к Богу. Однако Бог как причина находится вне цепи вещей этого мира, иначе Он был бы возможносущим. Следовательно, Бог как «необходимосу- щее не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» (13, с. 330). Это учение Ибн Сины гораздо ближе к аристотелевскому учению о Боге как существе, мыслящем Самого Себя, чем неоплатоничес- кая схема аль-Фараби. Однако сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически, поскольку считал Аристотеля автором «Теологии Аристотеля», на самом деле яв- лявшейся собранием трактатов Плотина. Поэтому большинство арабских философов признавало такую эманационную картину сотворения мира аристотелевской. Ибн Сина разделял это за- блуждение и указывал, что мир творится Богом эманатийно. Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют. 344 Глава II. Схоластика Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно вы- соко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и яв- ляется самостоятельным началом, совечным Богу. Бог понимается Авиценной так же, как и Аристотелем, как мыс- лящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы ра- зума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и волит только то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание. Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманатийно творит, т.е. некоторые общие вещи, общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн Сине, ока- зывается ограниченным, ибо Он невсеведущ, не ведая того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, раз- вивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причин- ности. Ибн Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Согласно Ибн Сине, цель су- ществования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна и постоянно будет существовать лишь в своей духов- ной сущности. В мусульманстве считается, что на Страшном суде душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные мог- ли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными. Ибн Сина не признает эту концепцию, считая, что на Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде; душа бу- дет существовать именно как душа. Освободившись от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты. Таким образом, согласно учению Ибн Сины, разум в какой-то степени может познавать Бога. Такие представления стали вызы- вать со временем негативную реакцию у других, более радикаль- но настроенных представителей мусульманского мира. Начинают возникать и другие концепции, в которых философии отводится менее почетная роль, чем у Ибн Сины и аль-Фараби. § 9. Арабская философия 345 Аль-Газали Одним из таких философов, скорее даже богословов, был аль- Газáли (1059–1111). Полное имя его — Абу Хамид Мухаммед ибн- Мухаммед аль-Газали. Он родился в Персии, в молодости изучал философию, стремился к познанию истины и даже был препода- вателем богословской академии «Низамийе». Со временем он стал разочаровываться в философии, главным образом по скептическим причинам: ведь и чувства нас обманывают (например, отдаленный предмет, будучи большим, кажется нам маленьким), и разум не дает истинного знания (скажем, нет полного отличия сна от яви). Решить этот скептический кризис помогла лишь религия. Аль-Га- зали покидает Багдад и становится дервишем, т.е. странником-ас- кетом, ведет монашеский образ жизни на протяжении 11 лет. Но ученики все-таки уговаривают его вернуться к преподавательской деятельности, и аль-Газали вновь начинает преподавать, но уже в совершенно другом русле. Он пишет ряд работ, в числе которых «Самоопровержение фи- лософов», «Оживление религиозных наук», автобиография «Из- бавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать ма- тематику, астрономию и особенно медицину было бы безрассуд- но. Поэтому аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои грани- цы: и математика, и физика, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существо- вания. Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси и безбожие. Поэтому аль-Газали считает главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию. Всех философов аль-Газали делит на три группы: 1) философы, утверждающие вечность мира и отрицающие существование Твор- ца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит); 2) естествоиспытатели, ко- торые переносят естественно-научный метод познания на фило- софию и все объясняют при помощи естественных причин, — это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога; 3) метафизики, с которыми больше всего спорит аль-Газали. 346 Глава II. Схоластика К метафизикам он относит Сократа, Платона, Аристотеля, аль- Фараби и Ибн Сину. Заблуждения метафизиков состоят в основном из трех положе- ний. Во-первых, они говорят, что «“тела не воскресают; воздаяния и наказания получают лишь души; воздаяния и наказания носят духовный, но не телесный характер”. Их высказывания верны там, где утверждается существование духовных воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но неверны там, где отрицается существование телесных воздаяний и наказаний». Во- вторых, они говорят: «“Всевышний Аллах обладает знанием об универсальном, но не об индивидуальном”. Это — еще одно оче- видное проявление неверия. Истина же заключается в том, что “от ведения Его не укрывается ни одна вещь, будь она величиной с пылинку, ни на небесах, ни в земле”». И, в-третьих, «сюда отно- сится также их высказывание об извечности и нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался еще утверждать ни один му- сульманин. За такими высказываниями кроется отрицание атрибу- тов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущности и что кроме таковых Он ничего не знает» (10, с. 415). В противовес философам аль-Газали утверждает, что Бог всемо- гущ, и поэтому невозможно предположить, чтобы было какое-то совечное Ему начало, существующее самостоятельно, каким, по мнению аль-Фараби, Ибн Сины и Аристотеля, является материя. Всемогущим является только Бог, поэтому материя несамостоя- тельна, зависит от Бога и сотворена. Бог знает все вещи непос- редственно, для этого Ему не нужно создавать какие-то универса- лии, общие сущности, это излишне, ведь Бог может познавать все без всяких посредников. Поэтому аль-Газали может быть назван номиналистом: существуют лишь конкретные материальные тела, и Бог их творит непосредственно, обходясь без посредников в виде универсалий. В арабском мире ситуация в споре об универсалиях приняла ха- рактер, противоположный той, что была в Европе. Там номина- листов преследовала Церковь, а реалисты, наоборот, отстаивали официальную церковную позицию. Реалисты-мусульмане аль-Фа- раби и Ибн Сина используют реализм для ограничения воли Бога, так что универсалии оказываются сущностями, препятствующими Богу познанию мира и как бы отгораживающими мир от всеве- дения и всемогущества Бога. И наоборот, аль-Газали — богослов- мистик, отрицающий философию, утверждает номинализм для § 9. Арабская философия 347 того, чтобы утвердить всемогущество и всеведение Бога. Посколь- ку Бог — всемогущ и может знать мир в его многообразии без ка- ких-либо универсалий, то универсалий не существует, существуют лишь конкретные единичные вещи и Бог. Однако, несмотря на такое негативное отношение к философии, аль-Газали не отрицает ее полностью и признает полезность в воп- росах укрепления веры. Так, в «Книге об основах вероучения» он пишет, что хотя «доводы Корана избавляют [нас] от нужды приво- дить рациональные аргументы и доказательства [в пользу сущест- вования Бога]… мы, стремясь [из благочестия] к уяснению [сути вопроса] и следуя ученым-богословам, [подготовим доводы и] скажем: с точки зрения разума и здравого понимания очевидно и бесспорно, что возникшее нуждается в причине, вызывающей его возникновение. Этот мир — возникшее, следовательно, он зави- сит от причины, послужившей толчком к его возникновению» (11). Из этого рассуждения видно, что изучение Аристотеля не прошло бесследно. Необычной является и концепция причинности у аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, аль-Газали утверждал, что естес- твенных причин не существует, ибо есть лишь одна причина все- го — это Бог. Материя не обладает способностью к движению, и поэтому все причинно-следственные связи между материальными телами не существуют, они нам лишь кажутся. Бог всемогущ, Его творческая потенция также всемогуща, поэтому сотворение мира Он не ограничивает каким-то разовым актом и творит мир пос- тоянно, таким образом, что в каждый момент он творит новый мир. Мы не замечаем нового творения, потому что оно мало чем отличается от предыдущего состояния мира, и поэтому оно кажет- ся нам изменением, вызванным предыдущим его состоянием. На самом деле это новое состояние мира не имеет никакого отноше- ния к предыдущему, а является новым творением Бога. Все в мире зависит от воли Бога, нет никакой свободы, нет никакой случай- ности. Философия, имеющая ограниченную область знания, не имеет никакого отношения к Богу, человек не может иметь разумного знания о Боге. Бог, конечно же, имеет знание о Самом Себе, но оно не похоже на наше знание. Это знание — сверхразумно. И по- этому человек, удостоенный Богом созерцания Его, может видеть Бога лишь в сверхразумном мистическом экстазе. 348 Глава II. Схоластика Ибн Рушд К XII в. арабский мусульманский мир значительно расширяется, к этому времени завоевывается уже и север Африки, и Испания. Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы образованных католиков. Особенно сильное влияние на умонастроения католи- ческой Европы оказал Ибн Рушд (1126–1198). Более известна ла- тинская транскрипция его имени — Аверроэс. Он родился в знатной семье в Кордове на территории нынеш- ней Испании. Изучал множество наук: право, литературу, меди- цину, математику, философию и мусульманское богословие. Был приближен к Кордовскому халифу, который отметил незаурядные способности Ибн Рушда в области философии. По заданию хали- фа Ибн Рушд прокомментировал все трактаты Аристотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афродисийского. Однако в 1195 г. начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения из- гнал Ибн Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его к своему двору, так что последние месяцы своей жизни Ибн Рушд провел опять при дворе халифа. Ибн Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском мире и на средневековом западе Авер- роэса часто называли просто Комментатором. Ибн Рушд утверж- дал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудрости, и основная задача современных философов — это комментирование Аристотеля и истолкование его философии. Как говорили совре- менники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил природу, а Авер- роэс объяснил Аристотеля». Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усом- нился в авторстве «Теологии Аристотеля»; не будучи уверен в ав- торстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, уви- дев их противоречие с работами Стагирита. Поэтому перипатетизм Ибн Рушда наиболее чист и последователен. Основная его работа — «Опровержение опровержения», в которой он опровергает «Опро- вержение философов» аль-Газали. На русском языке есть еще одна небольшая, но существенная работа «Рассуждение, выносящее ре- шение относительно связи между религией и философией». Роль философии, по Аверроэсу, состоит в познании Бога: «Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в § 9. Арабская философия 349 исследовании и рассмотрении су щего в той мере, в какой оно со- держит в себе указа ния на творца, то есть в той мере, в какой оно выступа ет как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим име- нем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально» (9, с. 171). «Но возжелавшим познать Аллаха, бла гословенного и все- вышнего, и его творения посредст вом доказательства предпочти- тельнее или даже не обходимо узнать сначала, каких видов бывает дока зательство, каковы условия его [обоснованности]» (9, с. 172). Ибн Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию доказа- тельств и утверждает, что существует всего три вида умозаклю- чений: 1) аподиктические, или собственно научные; 2) диалек- тические, т.е. более или менее вероятные, и 3) риторические, дающие лишь видимость объяснения. Соответственно этому су- ществует и три класса людей: аподиктики, диалектики и ритори- ки. Аподиктики составляют меньшинство, это интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным ме- тодом познания. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное, близкое к истине знание, большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся поэтическими и метафорическими псевдообъяснениями. К третьему виду отно- сится большинство простых верующих, для которых какое-ни- будь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн Рушду теологи, в том числе и аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн Рушд называет аль-Фа- раби и Ибн Сину. Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и поэтому противоречия между ними не существует, оно возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалекти- ческий псевдометод, и возникают расколы и секты. В действи- тельности познание Бога возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философский способ познания более адекватен своему предмету, чем религиозный. Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране, по утверждению Ибн Рушда, существует два смысла: внешний (бук- 350 Глава II. Схоластика вальный) и внутренний (аллегорический). Для получения псевдо- знания о Боге достаточно довольствоваться буквальным смыслом изложенного в Коране, но часто этот смысл дает лишь диалекти- ческое и даже риторическое знание. Возникает масса противоре- чий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Аллегорический смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам — вне- шний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране пу- тем аллегорического толкования различных высказываний. Боль- шинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям. Более того, неподготовленным нельзя говорить об аллегорическом толковании, ибо они не пой- мут его, что чревато опасными последствиями. «Что же каса ется тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны пони- мать эти высказывания буквально, и алле горическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полага ем, что со стороны любого, кто обязан верить в бук вальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку тако вое вело бы его к неверию» (9, с. 189). И поэтому «следует запрещать те его книги, которые содержат в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им следует запрещать аподиктические книги недостойным их людям, хотя вред, причиняемый людям аподикти- ческими книгами, и легче, поскольку с аподиктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели высоких природ- ных задатков» (9, с. 190). Одним из основных вопросов философии, по мнению Аверро- эса, является вопрос о вечности мира. По мнению аль-Газали, основного противника Аверроэса, учение о вечности мира при- водит к атеизму, поскольку Творец в этом случае не нужен. Ибн Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к разного рода противоречиям, приводящим к неправильному пониманию Бога. Во-первых, ут- верждает он, если предположить, что Бог творит мир, то, следо- вательно, у Бога чего-то недостает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? По- этому истинное знание о Боге, по мнению Ибн Рушда, наоборот, предполагает совечность мира и Бога. § 9. Арабская философия 351 Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как первора- зум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и при- ведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только Себя, и в этом Ибн Рушд оказался наиболее последователь- ным аристотеликом, в отличие от Ибн Сины, который утверждал, что кроме Себя Бог мыслит еще и всеобщее. По мнению Аверро- эса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единично- го, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений. В вопросе об универсалиях Ибн Рушд не соглашался как с мне- нием аль-Газали, который отрицал объективность материи и объ- ективность формы, так и с мнением Ибн Сины, который утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкрет- ность каждого единичного предмета, и возражал Ибн Сине в том, что универсалии существуют до вещей. Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенци- ально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашал- ся Ибн Рушд и с трактовкой причинности аль-Газали. Ибн Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказательства этого Ибн Рушд выдвигал положе- ние, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каж- дые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, поря- док, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает любую случайность и любое чудо. Иначе, чем аль-Газали, понимал Ибн Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем Аверроэс утверждал, что душа — это фор- ма тела, и поэтому душа вместе со смертью человека также уми- рает. Однако умирает не вся душа, а лишь то, что было связано с телом, то есть растительная и животная души — то, что давало индивидуальность человеку. Разумная же душа не умирает, она вечна, человеческий разум подобен божественному разуму. Поэто- му со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека. Ин- дивидуального бессмертия нет, есть лишь приобщение к вечному безличному разуму. Таким образом, общение человека с Богом невозможно, пос- кольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность, а, во-вторых, человек не может 352 Глава II. Схоластика возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом. Правда, Ибн Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверж- дал, что, несмотря на действительную ложность учения о бессмер- тии, не нужно говорить об этом народу, ибо народ этого не поймет и впадет в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде. Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представления- ми до познания истины, а пророки, в том числе и Мухаммед, — это обычные люди. Они всего лишь проповедники нравственных положений для народа и не находятся выше философов. Эти люди только помогают держать народ в рамках нравственных положе- ний. |