История мировой философии_Аблеев С.Р_2005 -414с. С. Р. Аблеев история мировой философии учебник
 Скачать 1.82 Mb.
|
Илм - подлинное знание. Иттихад - слияние, или соединение. В арабо-мусуль- манской философии означает слияние человеческой души с Аллахом. В суфизме это трактуется как соединение человеческой воли с божественной, при котором человек становится проводником воли Аллаха на Земле. Ишрак - учение о мистическом озарении. Характерно для суфизма. Большой вклад в его становление внес Сухраварди, развивший идеи аль-Халладжа, Ибн Сины, Газали. Калам - рациональное исламское богословие. Приверженцы ка лама - мутакаллимы использовали рациональные методы, в том числе диалектику, при толковании и обосновании как важнейших догматов ислама, таки проблемных религиозно-философских вопросов. Суфизм - мистико-философское течение в исламе (как в шиизме, таки в суннизме), восходящее к эзотерической традиции познания. Зародилось примерно в VIII в. на территории современного Ирака и Сирии. Суфизм оказал большое влияние на мусульманское богословие и философию. Танасух - исламский аналог греческого термина метемпсихоз (букв, «переодушевление», те. переселение души из одного тела в другое. Использовался у исмаилитов ив некоторых других течениях шиитского направления. Фалсафа - рациональный (философский) метод изучения бытия, противостоявший в арабо-мусульманской культуре религиозному методу. Во многом близок каламу. Отличается от него более радикальной приверженностью разуму и знанию. Ориентированна достоверное, доказательное знание. Крупнейшие философы исламского мира (аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд и др) - сторонники фалсафа. Фана - суфийский термин, обозначающий особое состояние человека, достигшего вершин духовного пути. Близок по значению индуистской мокше (мукти), буддийской нирване, христианскому спасению. Фикх - мусульманское право, обоснованное авторитетом Му хаммеда и Корана. Шариат - основанная на Коране система принципов и норм жизни мусульманина. 6.4. БОГИ ПРОБЛЕМА ПЕРВОНАЧАЛА ТЕОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ Коран утверждает монотеизм как один из важнейших исходных принципов ислама. Нет бога, кроме Аллаха (дословно Нет бога, кроме Бога. Другая важнейшая особенность мусульманской теологии - запрещение любых форм антропо- морфизации (те. очеловечивания) Бога, который должен восприниматься как некий высший духовный принцип бытия чисто абстрактного характера. На этом настаивали мутазили- ты. Но их чисто философский подход к проблеме далеко не всегда разделялся ортодоксальными богословами. Последние указывали, что в Коране существуют и иные, вовсе не абстрактные характеристики Бога (например, 99 имен Аллаха -Всемогущий, Всемилосердный и т.д.). Это противоречие порождало острые дискуссии. Несмотря на то что мутазилитов 104 обвиняли в ереси, в данном вопросе они, вероятно, трактовали учение Мухаммеда более корректно. В исламе, как ив христианстве, Бог является творцом мира. Этот постулат не подвергался сомнению. Но вот вопрос о механизме творения, те. каким образом, из чего Бог творит мири как мир устроен, имел различные решения. Постепенно оформились три основные точки зрения. 1. Ортодоксальные мусульманские теологи отстаивали теистическую позицию Бог существует над природным миром, который есть его творение. Некоторые из богословов при этом развивали атомические идеи. Но они значительно отличались от греческого атомизма Левкинпа и Демокрита. Мутакаллимы (сторонники калама — логических истолкований догматов ислама) считали, что мельчайшие неделимые частицы не существуют во Вселенной вечно, сами по себе, а постоянно сотворяются Богом — единственным активным началом в природе. 2. Сторонники суфизма (мистико-философского течения вис ламе) развивали мистический пантеизм Главная фигура здесь — талантливый философ и поэт Ибн Араби (XII — XIII вв.). Оп разрабатывает концепцию Единства бытия (Вахдат ал-вуджут), в которой обосновывается суфийская онтология. Единство бытия охватывает три сферы реальности. Абсолют — это сфера Бога и Истины, из которой возникает всякое существование. Само творение описывается как проявление объективного мира из состояния по тенциальности. Оно происходит в два этана сначала проявление Творца в сфере Имен, затем в природном чувственном мире. Сфера Имен есть промежуточное бытие между абсолютными ограниченным, те. природным, мирами. То, что Араби называет Именами, есть переосмысленные универсалии, или идеи (эйдосы), которые для пего реально существуют. Ниже, как тень от божественного света, располагается природная сфера. Однажды сотворенная Богом, она неизбежно вернется к нему и растворится в изначальном Абсолютном Единстве. Довольно очевидно, что в философской мелодии Араби звучат явные неоплатонические аккорды. И это закономерно, ведь нео платоническая и суфийская теософии во многом созвучны. 3. Натурфилософский пантеизм оказался характерен для арабских последователей Аристотеля. Первыми из них явились крупный философ и ученый аль-Кинди (IX в, Ирака также выдающийся мыслитель-энциклопедист арабского мира аль-Фараби 105 (IX - X вв., Фараб па Сырдарье - Дамаск. Аль-Кинди еще остается па позициях богословского понимания первопричины, которая, как мы помним, отождествлялась с Богом. Вместе стем он допускает существование и иных, вторичных причин. Эту мысль подхватит аль-Фараби и разовьет ее па основе неоплатони ческой доктрины об эмапациях. Но философскую законченность этой линии придаст другой выдающийся арабский философ, естествоиспытатель и врач — Ибн Сина (Авиценна) (X — XI вв.), опиравшийся как па Аристотеля, таки па неоплатоников. Мир, согласно Ибн Сипе, есть эманация Бога, понимаемого в качестве первопричины и перводвигателя. В результате серии эманации появляются иерархически организованные умы, души и тела космических сфер. Возникновение материального мира — не акт, по процесс. Таким образом, Ибп Сина практически вплотную подходит к идее эволюционизма, неслучайно его обвиняли в ереси и даже атеизме. Под действием Бога все переходит из состояния возможности в состояние действительности и существует во времени и пространстве. Универсалии пребывают в трех видах 1) до вещей в божественном разуме 2) в единичных вещах каких сущность 3) после вещей в разуме человека как понятия об этих вещах. Точно такое же решение проблемы универсалий спустя более двух веков в Европе выдвинет Фома Аквипский. Философские поиски арабских перипатетиков вызывали недовольство как ортодоксальных, таки мистически настроенных теологов. Срезкой критикой попыток рационального осмысления божественной первопричины выступил мусульманский богослов аль-Газали (XI — XII вв.). Познание Бога, утверждал оп, возможно только па основе личного духовного опыта и внутренних мистических переживаний. Защиту философской традиции продолжил Ибн Рушд (Аверроэс) (XII в, один из крупнейших ара- бо-мусульманских философов. Рассматривая проблему первоначал и происхождения бытия, Ибп Рушд анализирует три наиболее влиятельные концепции. Две из них — креационистскую (Бог творит мир из ничего) икон цепцию существования вскрытом виде (от араб, «ал-кумуп»), согласно которой творение рассматривается как придание форм материальным объектам, — он отвергает. Третью, аристотелевскую, оп называет наиболее соответствующей природе бытия. От нее Иби Рушд и отталкивается. Материальный мир вечен и бесконечен, хотя пространство его ограничено. Бог, который также ве- 106 чей, творит мир, переводя материю и формы из состояния возможности в действительность. Формы не привносятся в материю извне, а уже изначально в пей содержатся и постепенно проявляются в объективность. Таким образом, Ибп Рушд делает шаг от религиозной трактовки онтологии в сторону материализма. 6.5. ВЕРА И РАЗУМ В исламском мире, как ив христианском, проблема соотношения веры (богословия) и разума (философии) стояла достаточно остро. Как ив вопросе о сущности Аллаха, Коран оставлял возможность противоречивых трактовок. Разумеется, в основные догматы ислама требовалось безраздельно верить. Всякие разумные сомнения здесь не приветствовались. Тем не менее Мухаммед не унижал знание. Более того, оп учил Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина. Казалось бы, оснований для дискуссии пет: очевидно, что в мусульманской религиозной литературе (в первоисточниках) проводится недвусмысленная идея о гармонии знания и веры. Но человеку трудно дается гармония. Его сознание склонно к крайностями противопоставлениям, а потому оно порой находит проблемы там, где их не существует. Таки случилось. Проблемными оказались вопросы о том, что есть знание, как оно достигается и какую роль в этом играет разум. Сначала ислам был религиозно-богословским учением. Однако постепенно в нем начала формироваться и рациональная традиция. У ее истоков стояли кадариты (от араб, «кадар» — судьба, или рок) — мусульмане, которые первыми пытались свободно осмысливать догматы ислама. Их интеллектуальная дискуссия с джабаритами (от араб, «джабр» — принуждение) о свободе воли человека способствовала формированию основ мусульманской рациональной культуры. И все же по-настоящему разумно рассматривать религиозные вопросы начинают только мутазилиты — последовательные сторонники разумного знания. Их учение вызвало острую реакцию со стороны ортодоксальных богословов (Ахмад Ханбал (VIII — IX вв.) и др. Нора циональная линия была продолжена ашаритами (от имени основателя движения — Абу-л-Хасана ал-Ашари (IX — X вв.)). Позже наиболее ярко и вместе стем противоречиво она проявилась 107 Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина. Пророк Мухаммед в сочинениях аль-Газали. Он высоко оценивает знание, по понимает его только религиозно (паука поведения и паука откровения. Парадоксально, что, критикуя разумную философию, он сам использует ее логические методы. Вообще всеми ровоззрение аль-Газали довольно неоднозначно. В нем уживались ортодоксальная теология, мистический суфизм и рациональная философия (фалсафа). К периоду расцвета арабской философии в рамках этих традиций оформились три основных подхода к решению проблемы вера — разум. 1. Сторонники ортодоксальной теологии не отрицают разумное знание. Тем не менее оно воспринимается в религиозном смысле как знание религиозных догматов, предписаний и обрядов, которые надо принимать па веру. Колебания, сомнения, доказательства, по мнению аль-Газали, здесь излишни. Как утверждается в Коране, разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил его посланниками поступал в покорности Ему. Постижение самого Аллаха человеку недоступно. 2. Приверженцы фалсафа, те. рационального способа постижения мира (аль-Фараби, аль-Кипди, Ибп Сипа, Ибп Рушд и др, па первый план выдвигают разум и провозглашают его как высшую или одну из высших познавательных способностей. Философия и религия, утверждают они, есть молочные сестры. Они имеют единый источник происхождения, но используют в познании бытия различные методы. Метод религии - вера и следование духовному авторитету. Метод философии — свободный поиск истины, которая не может считаться таковой, пока, как говорит Ибп Сипа, не взвешена навесах разума. Важнейшую роль Ибп Сипа отводит логике. В пей он выделяет три способа доказательств силлогизм, индукцию, аналогию. Самый действенный и достоверный — силлогизм. Науки он делит па два вида теоретические (метафизика, математика, паука о природе) и практические (управление пародом, управление домом, наука о человеке. Обосновывая мощь разума, Ибп Сипа все жене считает его абсолютной способностью познания. Он признает, что существуют вопросы, в решении которых на первый план выходят иррациональные способности — мистическое озарение и интуиция. Соотношение веры и разума отрицание разумного знания (богословы) разум — высшая одна из высших) познавательная способность человека (арабские философы) мистическое озарение — выше разума (суфии) 108 За это Ибп Сипу несправедливо будет критиковать Ибп Рушд — более радикальный рационалист по сравнению с Ибп Сипой. Но его объективная заслуга в том, что он осмеливается философию поставить выше теологии с ее порой буквальными, ограниченными трактовками истин Корана. Людей в зависимости от развития познавательных способностей он разделяет па три группы простые смертные, теологии философы. Последние — лучшие из людей. 3. Особую позицию между богословием и фалсафой занимал суфизм Суфии (Зу-и-Нуп аль Мисри, Абу Абдаллах аль Мухаси- би, Джупайд, Абу Язид, Шихабаддип Сухраварди, Ахмед Газали, Айн аль-Кузат, Хамадаии, Ибп Араби) во многом были близки к философам-рационалистам, так как стремились к знанию и не отрицали философию как таковую. За это Ибп Сипа называл их братьями поистине. Однако суфии полагали, что разум, точнее, рассудок (акл), имеет несокрушимую силу только в сфере ограниченного. За ее пределами — царство интуиции, мистического озарения или сердца — более высоких но сравнению с разумом познавательных способностей. То, что неподвластно разуму, — писал мудрец Ибп Араби, — доступно сердцу. Отсюда и своеобразие суфийского понимания религиозного постулата о непостижимости Бога. Признавая этот постулат, су фии, в отличие от теологов, трактовали его как непостижимость абсолютной истины и бесконечность процесса ее познания. Человек должен, обязан стремиться к истине. Но только внутренний духовный опыт мистического порядка позволяет человеку приближаться к пей и к единению с Богом. Люди, имеющие такой опыт, возвышаются над толпой. Им не требуются никакие религиозные предписания, так как они обладают духовной истиной. Все остальные должны следовать за ними, как слепые за поводырем. Противостояние ортодоксальной мусульманской теологии, с одной стороны, и фалсафа — с другой, закончилось почти полной победой теологии. Рациональная философия и паука после XIII в. приходят в упадок. К суфизму, преследуемому до XI—XII вв.. после трактатов аль-Газали начинают относиться терпимее. Он сохраняется в культурном пространстве исламского Востока как скрытый оппонент догматической теологии. Во многом поэтому последняя к нему вплоть до XX в. относилась весьма прохладное раз возникали споры о правомерности существования суфийского учения в лоне ислама. 109 6.6. ЧЕЛОВЕК И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ Истоки проблемы свободы воли в арабо-мусульмапской теологии и философии восходят к Корапу. В нем часто подчеркивается зависимость человека от Аллаха. Вместе стем, как, например, в проблеме вера — знание, в этом вопросе Священное Писание мусульман также может быть истолковано по-разному. Нельзя сказать, что доктрина фатализма в Коране развивается последовательно и недвусмысленно. Это обстоятельство и явилось причиной появления различных точек зрения. Мусульманское богословие с самого начала заняло позицию фатализма те. учения о полной зависимости и предопределенности человеческих деяний от Бога (Аллаха. В конце XI в. аль-Газали придал этим взглядам философскую оформлеппость в своей главной, масштабной работе Воскрешение паук о вере. Достаточно рано появилась и другая точка зрения па проблему. Если все предопределено Богом, значит человек не отвечает за свои мысли, слова и поступки — пи за благие, пи за дурные. Если все предопределено Богом, следовательно, зло, существующее в мире, тоже от Бога — и это Он обрекает человека па страдания. Эти и подобные им вопросы вызывали много споров. Сначала кадариты', чуть позже мутазилиты (один из основателей движения Амр ибн Убайд (VIII в) начали выдвигать идеи о существовании у человека свободной воли. Данный подход получил развитие в рамках суфийской философии. Согласно антропологии суфиев, человек песет в себе два начала высшее — божественное, и низшее — тварпое. В обычном земном человеке преобладает второе. Поэтому его высшая цель — стремиться к духовному совершенствованию, чтобы в конце концов стать полным вместилищем божественного, те. в глубинах своей сущности слиться с Богом. Общепринятые религиозные и социальные каноны и правила не помогут человеку в достижении этой цели. Здесь важен духовный учитель, святой мудрец — Совершенный Человек (ал-инсал ал-камил), способный провести неофита по узкой тропе в мир истинного божественного бытия. ' Кадариты — истолкователи божественнгго «кадара» (власти, могущества, рока мусульманские богословы, которые в решении проблемы божественного кадара допускали власть человека над своими действиями, те. свободу воли. НО Суфийское учение о совершенном человеке имеет два принципиальных отличия от ортодоксальной исламской антропологии 1. Человек имеет внутреннюю божественную природу (искру божественного огня, как сказал бы теософ, через которую, те. через свои субъективные духовные глубины, он может достичь Бога. Следовательно, Бог не является, как утверждали теистические богословы, недостижимым, запредельным (трансцендентным) существом, находящимся далеко за чертой природного мира. 2. Сама идея о том, что человек может преобразоваться до состояния Совершенного Человека, ставит под сомнение тезис о фатализме. Ведь если все предопределено, то усилия к самосовершенствованию лишены смысла — па все воля Аллаха. Ибн Араби, представитель пантеистического суфизма, говорит, что Бог дарует не только всеобщую необходимость пои реальную возможность Возможность в человеческом смысле — это свобода воли, дарованная Богом. Но лишь немногие по своей духовной природе могут (имеют право) осуществлять самостоятельную волю (выбор) и суждения. Все остальные должны следовать воле Учителей. Право на самостоятельный выбор и суждение — результат высоких познаний и духовного совершенства. Таким образом, в суфизме проблема свободы воли человека тесно связана с проблемой его духовного развития и принципом духовного учительства. 6.7. ЧЕЛОВЕК И СОВЕРШЕННОЕ ОБЩЕСТВО Некоторые историки восточной философии полагают, что проблематика арабо-исламской фалсафы была в первую очередь проблематикой политической. Эта точка зрения разделяется не всеми учеными. Но бесспорно то, что социально-философские проблемы занимали умы арабских философов не менее, чем другие. Тому способствовали и объективные факторы, например то, что многим мыслителям приходилось пребывать в непосредственной близости от власть имущих. Аль Кипди жил при дворе халифов аль-Мамупа и аль-Мутасима. Аль-Фараби находился при См Степанянц М.Т. Философские традиции Индии, Китая и мира Ислама История философии Запад — Россия — Восток. В 4 кн. М Греко-латинский кабинет, 1995. Кн. 1. С. Например, Сайд Бенсаид. См Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно- политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. МС дворе султана Сайф-ад-Дауля. Обязанности визиря при султане исполняли Ибп Сипа. Ибп Рушд был личным врачом и советником альмохадского халифа Абу-Якуба Юсу фа. Целью философии, по мнению аль-Газали, является поиск путей к достижению счастья. Этой проблеме начинает уделять значительное внимание аль-Фараби — признанный основатель арабской социальной философии. Водной из своих работ (Философия Платона и ее части) он рассуждает Как достигается счастье Через знание (илм) и поведение (сира). Какого рода это знание Оно — знание сущности всего и всякого сущего. Каково поведение, дающее счастье Это — добродетельное поведение. Знание дает философия Добродетельное поведение, направляющее души к счастью, дает политика (сийяса). Они должны дополнять друг друга и существовать вместе. Следовательно, политик должен быть философом, а философ — политиком. Аль-Фараби совершенно точно уясняет одну из базовых идей Платона в его учении об идеальном государстве, которым, по мнению греческого мыслителя, должны управлять мудрецы-философы. Чтобы построить государство, исполненное справедливости и счастья, правитель должен обратиться к изучению некой идеальной модели такого общественного устройства. То, что существовало и существует, — не образец для подражания, так как наполнено злом и страданиями. Поэтому, говорит аль-Фараби, должен возникнуть иной град, не такой, как эти (ныне существующие. — САК подобным убеждениям придут и другие арабо-мусульмап- ские философы. Со временем будет разработано несколько альтернативных учений о так называемом совершенном граде Рассмотрим их основные особенности. |