История мировой философии_Аблеев С.Р_2005 -414с. С. Р. Аблеев история мировой философии учебник
 Скачать 1.82 Mb.
|
|
Аль-Фараби выдвигает концепцию Добродетельного града (аль-Мадипа аль-Фадиля). Арабское понятие «аль-Мадипа» означает нечто вроде греческого полиса, те. города-государства. Важную роль в концепции аль-Фараби играет разум. Добродетельный град организован па разумных началах, а его жители обладают знанием (а непросто верой) о том, что есть истинное счастье, и живут в соответствии с этим знанием. Политическим правителем является философ. Он же выступает и руководителем имамом) религиозной общины града. Итатенко А.А. В поисках счастья. С. 49—50. 112 Правитель имеет духовную связь с Вселенским Разумом (Деятельным Божественным Разумом, получает от пего символические наставления, передает их людям и стремится воплотить в действительность. Это мистическое общение и является гарантией построения справедливого общественного объединения. Его разумное гармоничное устройство должно соответствовать устройству космоса и человеческого тела, части которых подчинены определенной высшей цели. Такой принцип аналогии микрокосм (человек) — Добродетельный град) — мегакосм (Вселенная) — характерен для всей арабской мысли, которая впитала фундаментальные идеи античной философии, а через нее и мистическое учение су фиев — некоторые постулаты герметической мудрости. Град имеет иерархическую структуру правитель, властвующие, подданные, простолюдины. Фараби считает необходимыми не только благой пример, поощрение, любовь к подданным, подо пускает и применение насилия — для искоренения злых людей и назидания добрым. И все же высшего счастья душа достигает не в земном мире, а после освобождения от тела — в надземном. Если происходит полное очищение души, она уже не нуждается в теле. Соединяясь с Деятельным (Божественным) Разумом, она становится истинно бессмертной. Но это происходит нечасто. Если душа не достигла совершенства, то после смерти тела она распадается па первоэлементы. Но душа, ставшая совершенной, может получить бессмертие и при жизни тела. Именно это аль-Фараби называет другой жизнью, те. жизнью высшей и вечной. Этот аспект философии аль-Фараби отражает древнюю Сокровенную Доктрину, которая проявилась в индуизме, буддизме, учениях Пифагора и Платона, гностицизме, теософии, Живой Этике и некоторых других учениях. Сравните, например, с буддизмом. Последователи Будды утверждают, что архат может достичь нирваны еще при жизни па Земле. Но что есть нирвана, как не высшее совершенство, гармония и вечное бытие души При этом буддисты, как и Фараби, указывают, что бессмертие есть следствие преодоления личного аспекта сознания и его растворения в некоем Высшем Начале, которое иногда именуют Ади-Буддой. Правитель государства должен иметь духовную связь с Вселенским Разумом, чтобы получать от него символические наставления, передавать их людям и стремиться воплотить в действительность. Из философских мыслей аль-Фараби макрокосм, общество 113 Противоположностью Добродетельному граду являются «педо- бродетельпые города. Их Фараби разделяет па невежественные, безнравственные и заблудшие. Социально-философская концепция аль-Фараби повлияла па многих арабских философов, использовавших и развивавших в своих произведениях идеи учения о Добродетельном граде. Примерно в X в. в арабском мире появляются трактаты чистых братьев — философские, этические, научные произведения, посвященные самым различным областям знания. Их авторство до сих пор остается спорным. Достоверно известно лишь то, что чистые братья (ихван ас-сафа) — это наименование тайной ре лигиозно-философской организации, выступившей против ортодоксальной теологии суннитского ислама. Большое влияние па идеи братьев оказали восточные эзотерические учения (египетский герметизм, халдейская астрология, индуизм и зороастризма также пифагореизм и неоплатонизм. По всей видимости, чистые братья имели самое непосредственное отношение к традиции Сокровенной Мудрости. Значительное место в их трактатах занимало социально-фило софское учение о Духовном граде (аль-Мадипа ар-Рухаиийя). В широком смысле Духовный град — духовное объединение людей. Но оно понималось в двух, казалось бы, взаимоисключающих значениях. С одной стороны, речь шла о совершенном общественном объединении па Земле. С другой — братья указывали, что град пе должен возводиться па земле, как бы намекая, что идеальное общество возможно лишь в духовном мире. Высшая цель такого объединения — достижение бессмертия в благе. Подобно граду Фараби, Духовный град имеет иерархическую организацию и по своей структуре отражает устройство Вселенной. Высший руководитель града — это духовный правитель, он же закопоустановитель, обладающий двенадцатью врожденными совершенствами (справедливость, благородство, честность, безразличие к богатству и т.д.). Основа Духовного града — община чистых братьев. Принципы их жизни и являлись фундаментом совершенного общественного объединения. Философские произведения братьев были предназначены в первую очередь для будущих членов духовной общины, которые должны были стать со временем жителями Духовного града. Таким образом, важнейшую роль в общественном совершенствовании братья отводили просвещению человека, что включало как воспитание, таки образование в различных светских и тайных науках, а также постижение философской мудрости. В Европе значение просвещения поймут значительно позже, когда ослабнет влияние церковного догматизма и начнется интенсивное развитие рациональной науки. Социальной проблематике уделяет внимание и Ибн Сина. В Европе он больше известен как основоположник арабской медицины, хотя на самом деле это был поистине энциклопедический ум, подобно греку Пифагору, итальянцу да Винчи, русскому Ломоносову. По убеждению Ибн Сины, человек имеет социальную природу. Он нуждается в обществе для реализации своих материальных и духовных потребностей. В обществе человек осваивает и привыкает исполнять нормы поведения, что составляет его важное отличие от животного. Следуя сложившейся традиции, Ибн Сина пытается нарисовать социально-политический эскиз совершенного общества, именуемого Справедливым градом (аль-Мадина аль-Адиля). Начинает он с объяснения того, кто должен править таким градом. Решение этой проблемы у него несколько отличается от взгляда, характерного для исламской традиции. Совершенные люди, по его мнению, должны обладать способностью непосредственного восприятия мира форм. Они постигают наяву положения тайного мира, - пишет Ибн Сина, - путем мышления и получают откровение. Иными словами, арабский мудрец указывает на людей, обладающих пророческими способностями и духовной связью с Миром Высшими его Существами (ангелами и т.д.). Только такой человек - фило соф-пророк может быть правителем Справедливого града. Он владеет мистическими рациональным познанием, ему доступно эзотерическое и экзотерическое знание. Подобно Платону, Ибн Сина устанавливает в своем граде три основных сословия устроители (организаторы-управленцы), стражники и ремесленники. Четвертое сословие - это те, кто по своей природе не воспринимают добродетель. Они должны служить другим людям или, проще говоря, быть рабами. К ним Ибн Сина относит отсталые, полудикие народности. Важная роль Ибн Сина Абу Али. Избранные философские произведения. МС. Правителем государства может быть только философ-пророк, который владеет рациональным И мистическим познанием. Из философских мыслей Ибн Сипы 115 в Справедливом граде отводится браку, сотрудничеству и обмену. Законы не должны возводиться в ранг нерушимых догм. По мере развития сообщества они должны заменяться па более совершенные. Большое влияние идеи Ибн Сипы окажут па другого крупного философа — Ибн Рушда. Но до пего будет предложен еще один вариант идеального общественного устройства — Совершенный град (аль-Мадина аль-Камиля). Его философским строителем явится арабский мыслитель и государственный деятель Ибн Бад- жа (XI—XII вв.). Его модель, за небольшим исключением, воспроизводит общие контуры градов аль-Фараби и Ибп Сипы. Единственный значительный представитель арабской философии, который не выдвинул своей концепции идеального государства, — Ибн Туфейль (XII в. По его убеждению, человеческое объединение мешает достижению счастья. Герой его романа (Роман о Хайе, сыне Якзаиа») по своему мировоззрению близок последователям суфизма. Занимаясь мистической практикой, Хайи стремится к обретению истины. Сливаясь с ней, он достигает искомого счастья. Как видно, Ибп Туфейль предлагает совершенно иной путь. Он, в отличие от других сторонников фалсафа, не верит в совершенствование общества через просвещение, разумное устройство и управление. И тому появились объективные основания исламское общество вступает в период духовного кризиса — укрепляются позиции реакционных богословов, религия отказывается от разума — философии и пауки, замыкается в круге догматов и предрассудков. В таких условиях Ибп Туфейль видит единственный выход отказ от социальной деятельности и углубление в индивидуальную мистическую практику. Философ и законовед Ибп Рушд не разделяет такую позицию. Он обращается к исходному положению ранних арабских философов — человеческое счастье достигается только в обществе. В его модели Добродетельного града находят отражение многие позитивные идеи предшественников. Он выступает против теологов, которых считает виновными в нарастающих расколах единой мусульманской общины арабского мира. Призывает очистить от вековых наслоений первоначальные духовные закопоустаповлепия. Подчеркивает роль пророка-философа в разумной и справедливой организации общественной жизни. Обосновывает важность просвещения и воспитания парода, соподчинение и разделение труда в Добродетельном граде. Критикует заблудшие города, целью которых явились нажива и удовольствия. И, наконец, высказывает поистине ре волюциопную для исламского общества той, да и современной, эпохи мысль о том, что женщина равна мужчине и может достигать выдающихся успехов в музыке, политике, философии и других областях практической и духовной жизни. Со смертью Ибп Рушда долгов течение многих сотен лет, никто в арабском мире не обращался к идее Добродетельного града — к идее, которая, как призрак, то появлялась, то исчезала с духов но-исторического горизонта человечества. Снова ее увидят уже в Европе, которая через 150—200 лет начнет освобождаться отце пей церковпо-религиозного мировоззрения. Но это случится уже в другую эпоху — эпоху Возрождения. 6.8. УЧЕБНАЯ И ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА 1. История философии в кратком изложении / Перс чешек. И.И. Богута. М, 1991. 2. История философии Запад — Россия — Восток. В 4 кп. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой. М, 1995. Кп. 1. С. 378-442. 3. История философии Учебное пособие для вузов / Под ред. В.М. Мапельмап и др. МС Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычпая философия средневековья и классическая традиция. М, 1979. 5. Роузентал Ф Торжество знания Концепция знания в средневековом исламе. М, 1978. 6. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983. 7. Динорошоев М Натурфилософия Ибп Сипы. Душанбе, 1985. 8. Степанянц МЛ Философские аспекты суфизма. М, 1987. 9. Игнатенко А.А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М, 1989. 10. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М, 1961. Тема 7 ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ Содержание учебного материала 7.1. Социально-исторические предпосылки и философские истоки. 7.2. Периодизация. 7.3. Антропоцентризм и гуманизм. Новое понимание человека. 7.4. Тело и душа. Идея преображения человека. 7.5. Пантеизм. 7.6. Натурфилософия и естествознание. 7.7. Общество. 7.8. Учебная и дополнительная литература. 7.1. СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ В XIV в. в Европе начинаются большие изменения. Связаны они с разложением феодального общества и появлением новых политических, экономических и культурных тенденций. Развитие ремесел, торговли, появление первых мануфактур, рост городов способствовали экономическому подъему европейских государств. Он сопровождался укреплением светской власти — королевских мо- 118 пархий. В философии усиливались антисхоластические настроения. Все это объективно стимулировало секуляризацию — освобождение от господства религии и церковной идеологии. Церковь и феодальные отношения па определенном этапе превратились в препятствие па нуги исторического развития общества. Поэтому идеология Возрождения приобретает явный антифеодальный характер. Средневековая культура и образ жизни вытесняются возрожденной моделью античного типа культуры. Отсюда и название эпохи — Возрождение (фр. Ренессанс. Конечно, античная культура не могла быть реставрирована в своем первозданном виде. Влияние предыдущего исторического этапа — Средневековья — оказалось значительным. В области философии па первый план выходят учения Платона и неоплатоников. Переосмысливаются идеи Аристотеля, Эпи кура и эпикурейцев, стоиков. Разумеется, не сразу преодолевается давление средневековой религиозной философии, как европейской, таки арабской. Но центром философской мысли уже становится не Бога человек Антропоцентризм — важнейшая особенность философии Возрождения. В этот период она выступает в содружестве с гуманитарным знанием и искусством в Средние века — с религией. 7.2. ПЕРИОДИЗАЦИЯ 1. Ранний период Возрождения (XIV в. В средневековой европейской культуре и философии появляются новые — антифеодальные и аптисхоластические тенденции. В Италии возникает возрожденческий тип культуры. 2. Период расцвета Возрождения (XV—XVI вв.). В XV в. итальянское Возрождение достигает своего апогея. В философии доминирует гуманистическая проблематика. В XVI в. Возрождение становится общеевропейским явлением. На первый план в философии начинает выдвигаться натурфилософская проблематика. 3. Закат философии Возрождения — начало философии Нового времени (начало XVII в. Таким образом, если Возрождение рассматривать как общеевропейское явление, то оно охватывает XV—XVI века. Антропоцентризм — важнейшая особенность философии Возрождения. 119 7.3. АНТРОПОЦЕНТРИЗМ И ГУМАНИЗМ. НОВОЕ ПОНИМАНИЕ ЧЕЛОВЕКА Утверждение антропоцентризма в европейской культуре эпохи Возрождения связано с деятельностью гуманистов Гуманизм в широком смысле — мировоззрение, в котором человек считается высшей ценностью. Оно отстаивает идеи человечности и человеческого достоинства, свободу и справедливость. В узком смысле гуманизмом называется культурное движение в Европе XIV—XV вв., целью которого было изучение и популяризация античных языков, литературы и искусства, а также философии. Родина гуманизма — Италия, идейный центр — Флоренция. Видные представители Данте Алигьери (XIII—XIV вв.), Франческо Петрарка (XIV в, Лоренцо Валла (XV в, Марсилио Фичино (XV в, Пико делла Мирандола (XV в, Эразм Роттердамский (XV— XVI вв.) и др. (основные философские идеи Возрождения см. схему 23). Уже Данте — предшественники вдохновитель гуманистов — в своих произведениях человеком интересуется больше, чем Богом. Человек, утверждает он, есть величайшее чудо. Позже у гуманистов этот интерес выльется в определенный антропоцентризм. Что же изменяется в понимании человека Во-первых, реабилитируется природное начало Все телесное и чувственное, считавшееся в Средние века греховным, теперь воспринимается в качестве естественного и неотъемлемого (по крайней мере, па Земле) аспекта человеческой сущности. Эпикурейское отношение к жизни, точнее, к чувственным удовольствиям оказывается весьма созвучным мировосприятию Возрождения. Закономерно, что земная жизнь со всеми ее благами начинает цениться если не больше, то уж никак не меньше небесной. Во-вторых, переосмысливается место человека в мире и предопределенность его судьбы. Не бог, не звезды, утверждает Пико, асам человек благодаря дарованной свободной воле решает свою судьбу. Философ подчеркивает, что человек является господином как внешней, таки внутренней, те. своей собственной, природы ум и душа. Если он возвышается над пей, значит он возвышается и над небесами. В формировании подобных умонастроений талантливого графа Пико не последнюю роль сыграли эзотерические каббалистические трактаты, к которым он относился с большим почтением. 120 В-третьих, несмотря па реабилитацию природного начала, гуманисты не отрывают человека от Бога, а, наоборот, сближают их. Происходит обожествление человека как существа, поставленного властвовать над природными социальным миром (Фичино). При этом существенно изменяется отношение к деятельности. Для средневекового мышления труд есть проклятие, кара за грехи. Искупление грехов трудовым способом, конечно, воспринимается как благо. Но все-таки в нем есть что-то подневольное. Кроме того, не труд (производительный, творческий, интеллектуальный и т.д.) считается высшей формой человеческой деятельности, а религиозное делание (молитва, изучение Библии, отправление обрядов и т.д.). Возрождение изменяет систему ценностей. Труд постепенно перестает восприниматься в качестве проклятия. Особое значение приобретает творческая деятельность, в которой человек, подобно Богу, создает нечто повое, эстетически прекрасное. Человек-тво рец (художник в самом широком смысле слова) становится объектом внимания и даже поклонения. Культ человека-творца дополняет культ красоты. Но уже не в небесном, абстрактном ее понимании (высшее невообразимое совершенство Бога, а в земном, чисто человеческом. Символ искусства Возрождения — Мадонна, в которой земное, телесное па- чало порой затмевает начало духовное. Обожествление человека объективно способствовало возвышению достоинства личности. При этом сословные различия и родовые титулы перестают иметь решающее значение. Личные способности и достижения приобретают все более существенный вес. 7.4. ТЕЛО И ДУША. ИДЕЯ ПРЕОБРАЖЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА Мыслители Возрождения не отвергали двойственность человеческой природы. Но их представления о соотношении божественного (душа) и природного (тело) начал в некоторых аспектах значительно различались. По мнению Данте, земное совершенство не должно приноситься в жертву посмертному блаженству Фичино Новое в понимании человека в эпоху Возрождения реабилитация природного начала в человеке переосмысление места в мире обожествление человека •идея духовного преображения человека. 121 расставляет акценты несколько иначе. Он подчеркивает роль высшего начала в человеке и говорит, что душа является госпожой тела, а не компаньонкой. У Леонардо да Винчи (XV — XVI вв.) духовное начало не противопоставляется природному. Он говорит, что душа неразрывно связана с телом и не может существовать без пего. Следовательно, он отрицает, подобно буддистам, личное бессмертие души. Но при этом Леонардо указывает па стремление духа стихий вырваться из человеческого тела и вернуться к пославшему его. Этот двусмысленный пассаж может трактоваться по-разному. Советские историки философии склонялись к мнению, что Леонардо отвергал бытие духа вне тела. В таком случае он предстает как определенный материалист, что, вероятно, не совсем соответствует действительности. Воззрения |