История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В.С Учебник 2004 -944с. История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В. В. С. Нерсесянца
 Скачать 5.72 Mb.
|
|
русским Платоном и Бентама или Канта русскими Бентамом и Кантом. Евгений Васильевич Спекторский (1875—1951) — автор фун- даментальных исследований и учебных изданий по истории со- циальной философии, историко-генетической семантике общест- воведения, курса начал правоведения и государствоведения, а также исследователь роли христианства в развитии права и го- сударства. Преподаватель, затем декан юридического факульте- та и ректор Киевского университета. В 1920 г. эмигрировал и закончил жизненный путь профессором Свято-Владимирской православной духовной академии в 6. Политико-правовые учения юристов русского зарубежья 881 внешним поведением), только внешней регулятивной нормой, «ничего не оставляющей для свободы воли», тогда как божья благодать в христианской традиции направляет духовные силы человека к полноте бытия в Абсолюте, в Боге. Именно религия заменяет рабскую зависимость от закона свободой милосердия, именно христианство направляет человека на путь бытия в аб- солютной духовно-душевной красоте и совершенстве, к жизни, основанной на христианской нравственности и чувстве спра- ведливости, способных к благотворному применению в каждом случае морально-правового и иного социального конфликта. Обращаясь к историческому опыту, Вышеславцев заключа- ет, что «закон есть основная святыня всего античного мира, ос- новной принцип дохристианской и внехристианской этики». Жизнь в законе, в праве и государстве, продолжает он, есть со- вершенная жизнь. Это убеждение живет в народном сознании, выражается в поговорках, в изречениях популярной морали и педагогики. Демосфен называл законы душой государства. Для Платона государство есть воплощение закона, порядка, меры («симфонии» и «симметрии»). Для Аристотеля совершенное го- сударство то, где властвуют законы, а не люди. У стоиков закон стал естественным законом — универсальным космическим принципом, обозначавшим одновременно порядок мира, поря- док природы, а также божественный закон, который вместе с тем являет собой закон нашего разума и сообразование с кото- рым есть добродетель. Так на место положительного закона го- сударства как высшей ценности пришел естественный закон как закон высшей добродетели, имеющий универсальное, сверхнациональное и всеобязательное значение. Впервые это широкое и широчайшее понятие закона, объ- емлющего всякий положительный и естественный закон, «про- писанный в сердцах», определил апостол Павел. В согласии с ним католическая церковь реципировала стоическое учение о естественном законе, которое вошло в средневековую теоло- гию, в систему Фомы Аквинского и Ф. Суареса и пребывает в качестве незыблемого принципа естественного права и естест- венной морали в католической идеологии вплоть до сего време- ни: вечный Божественный закон, естественный закон лежат в основе положительного закона и являются мерилом его ценно- сти. Протестантизм стоит на той же точке зрения. Так, для М. Лютера закон есть не только Закон Моисеев, но и закон всякого права и всякого государства, а также естественный за- 882 Глава 20. Россия в XX в. кон разума, закон совести. Решающим принципом оценки и последней основой закона является именно этот естественный закон, написанный в сердцах, в совести людей. Такое общехристианское понимание закона представляет глу- бинную ценность, но не потому, что оно решает антиномию за- кона и благодати, а напротив, скорее потому, что оно затрудня- ет ее решение. Только здесь раскрывается вся глубина антино- мии, «вся новизна и парадоксальность сверхприродной и сверхзаконной системы благодатных ценностей, этой «этики не от мира сего». Эта новая система ценностей не терпит рядом с собой никакой другой: она несовместима с признанием суве- ренной ценности закона. В христианской дихотомии Закона и Благодати Вышеслав- цев увидел также вариацию рассуждений на тему соотношения позитивного и естественного права. Позитивность в праве есть сфера человеческого несовершенства, поскольку закон как та- ковой не может содержать в себе непосредственно ные ценности, но, правда, может иметь их в виду. Новый Завет исходит из представлений о бессилии закона человеческого в борьбе с грехом, являющимся следствием несовершенства че- ловеческой природы. Обращаясь к традиционной теме идейных взаимовлияний Востока и Запада, Вышеславцев констатирует, что всемирность есть необходимость и для русской мысли, однако при этом не- редко проявляют себя избирательность и что делает Платона русским Платоном и Бентама или Канта русскими Бентамом и Кантом. Евгений Васильевич Спекторский (1875—1951) — автор фун- даментальных исследований и учебных изданий по истории со- циальной философии, историко-генетической семантике общест- воведения, курса начал правоведения и государствоведения, а также исследователь роли христианства в развитии права и го- сударства. Преподаватель, затем декан юридического факульте- та и ректор Киевского университета. В 1920 г. эмигрировал и закончил жизненный путь профессором Свято-Владимирской православной духовной академии в Нью-Йорке. При обсуждении проблематики «христианство и правовая культура» в книге «Христианство и культура» (Прага, 1924) он проводил мысль о том, что право может быть не только произ- ведением социальной культуры, но также предметом культа, почитания. Для этого у него есть все необходимое — свой миф 6. Политико-правовые учения юристов русского зарубежья 883 (учение об источниках права), свой догмат (юридическая дог- матика) и свой обряд (процессуальные формы). Юридическая культура существовала и задолго до появления христианской культуры, причем она охватывала не только человеческий, но также и божественный аспект общественного и в этом смысле вполне оправдывала характеристику юстиции (справед- ливости) как «познания вещей (дел) божеских и человеческих» (Ульпиан). Разумеется, христианство не является новым юридическим, политическим или экономическим учением. Однако это новое учение хотя оно и не от мира сего, тем не менее может и должно давать «оценивающие "принципы» для всей нашей культуры. Поэтому ни юридическая, ни политическая, ни экономическая культуры не могут совершенствоваться без его участия. Древ- нейшие дохристианские религии не только благословляют юри- дическую культуру, но и непосредственно создают ее. Бог солн- ца, справедливости на небе и на земле благословляет на царство Хаммурапи на известной каменной стеле, где они изображены вместе над высеченным текстом законов. Законодатель Крита Минос считался передатчиком воли Зевса, так же как законода- тель Спарты Ликург — передатчиком воли Аполлона, а законо- датель Израиля Моисей — воли Яхве. Вообще весь Ветхий Завет понимался как закон (Тора — Закон, Поучение), как нечто юридическое, как «какая-то сакральная юриспруденция». Сам «Бог есть судия» 74, 8), ибо «суд — дело Божие» (Втор. 1, 17). И весь Израиль гордился своей юридической религией — «как люблю я закон Твой» (Пс. 97). В наше время, обобщает Спекторский, один из сознатель- ных и наиболее глубоких эпигонов иудаизма Герман Коген ориентировал даже чистую, философскую этику на юриспру- денцию и вдобавок «очень выпукло изобразил органическую связь иудаизма с юридизмом». Однако историк римской юрис- пруденции Р. Зом считает право несовместимым с христианст- вом и церковью и посему отрицает церковное право. Наш пи- сатель Л. Н. Толстой, алчущий и жаждущий правды, никак не мог примириться с мыслью, что истина есть продукт судогово- рения, и был уверен, что Христос отвергает какую бы то ни бы- ло юстицию. Юристы, даже не будучи атеистами, считали, что их дело может делаться без какой бы то ни было религии. Г. Гроций уверял, что существует естественное право, которое вполне допускает мысль о том, что Бога нет или он не заботит- 884 Глава 20. Россия в XX в. ся о людях. И. учил, что религиозный авторитет вообще не может считаться достаточным основанием для права и пра- воведения. В уголовном праве наших дней даже преступления против веры считаются не более, как оскорблением верующих людей, чувства которых приходится не то уважать, не то просто терпеть и посему ограждать от слишком резких нападок. Так осуществляется фактическое сопоставление идеала хри- стианского совершенства с тем, что можно «обыкно- венной юридической исправностью». В таком случае действи- тельно получается огромное расхождение, и не столько в степе- ни, сколько в качестве (природе) подлежащего достижению, особенно когда образец совершенства видят в Нагорной пропо- веди. Между тем примерно в то самое время, когда христианство вырабатывало теорию своих добродетелей — веры, надежды, любви, — правоведение в лице Ульпиана тоже выработало свою теорию, тоже добродетелей, только юридических. Первая из этих юридических добродетелей требует — жить честно vivere). Эта добродетель подразумевает, что под юридической честностью надо понимать такое поведение ин- дивида, когда его честность доказана не голосом совести, а су- дом, профессиональным казенным учреждением, ведающим внешнюю правду. Отсюда некоторые следствия, о которых хо- рошо говорит юридическая пословичная мудрость, например «не пойман — не вор» либо — «каждый предполагается доб- рым, пока не будет доказано противоположное» bonus, probetur Еще один вариант про- должения темы такой — если в судоговорении доказано, что человек не нарушил закон, то человек такой и не порочен и даже добродетелен, даже если его действия возмущали нравст- венное чувство других и смущали его собственную совесть. Но «нет преступления без закона». Доброе имя человека в данном случае специально ограждается судом на случай неуместных разоблачений, диффамации. «Таким образом, право открывает каждому человеку широкий моральный кредит и требует, что- бы все о нем отзывались хорошо, не видя в этом того горя, о котором пишет евангелист: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо. Ибо так поступали со лжепророками отцы их» 6, 26). Другие две юридические добродетели — «не обижать друго- го» и «воздавать каждому свое». Смысл их, согласно трактовке 6. Политико-правовые учения юристов русского зарубежья 885 Спекторского, разъясняется отчасти положением «кто пользу- ется своим правом, тот никого не обижает». Отсюда следует: кто не дает себя в обиду, кто «честно» (согласно первой юриди- ческой заповеди), т. е. безнаказанно в смысле уголовной ответ- ственности, заботится о себе, того венчает вторая юридическая добродетель — он никого не обижает. Между тем христианское совершенство предъявляет в таких случаях требование деятель- ного альтруизма и рекомендует принимать обиды с кротостью и терпением. Третья добродетель — воздавать каждому свое — также гласит нечто «не в смысле христианского совершенства, требующего, чтобы человек отдавал другому свое собственное и распределял свое добро неимущим», но «в смысле той мини- мальной юридической нравственности, которая вполне удовле- творяется тем, что человек явно не грабит, не крадет, не мо- шенничает. Таким образом, и юридическая честность, и юри- дическая безобидность, и юридическое воздаяние далеки от христианского совершенства. Но из этого вовсе не следует, что юридическая культура несовместима с христианством» (Хри- стианство и культура). Семен Людвигович Франк (1877—1950) — религиозный фи- лософ, историк общественной мысли и правовед. Согласно его учению, философско-правовые идеи входят составной частью в «социальную этику» (в отличие от «личностной этики», «этики самосовершенствования и этики спасения»). Личность, общество и государство рассматриваются также в рамках онтологии, в основе которой лежит понятие всеединст- ва, которое не может мыслиться рационально, а постигается с помощью интеллектуальной интуиции, мистического и религи- озного опыта. Вслед за И. Кантом он утверждает, что в мире человеческой общественной жизни необходимо (и всегда) при- сутствует в лице права и власти момент должного. Этот момент есть выражение нравственной, идеальной, т. е. богочеловече- ской, природы общественной жизни (Духовные основы обще- ства. Введение в социальную философию, 1930). Свобода для человека образует его последнюю, «спонтанную» глубину чело- веческой личности, ту область бытия, где становится возмож- ной непосредственная человеческого с божественным в качестве онтологической первоосновы человеческой жизни. Философия права и социальная этика находят дополнение и за- вершение в этике самосовершенствования и этике спасения с цен- тральной для всего учения Франка мыслью о том, что нравст- Глава 20. Россия в XX в. венное развитие человека есть абсолютная ценность, оно же есть условие совершенствования нравственно-правовых основ общества и одоления господствующего в мире зла. Между правом и нравственностью, согласно Франку, раз- мещается «внутренне-внешне обязывающая система добрых нравов, обычаев, общественного мнения». В ситуации, когда внешняя дисциплина, а также суровость и формализм закона (нравственного и правового), которым подчинен человек, не смягчены общественным мнением и соответствующим законо- дательством, наступает опасность исправления недостатков посредством утопического реформаторства, опирающегося на рационалистическое философствование. «Классический пере- житый нами образец этого имманентного бессилия рациона- листического реформаторства и имманентной кары за него есть большевистская революция в ее действии и на право, и на нравственный быт: требования быстрого и внешнего «оче- ловечивания» правовых и нравственных отношений, механи- ческого осуществления идеальной справедливости привели к «озверению», к падению на низший уровень и к необходимо- сти отныне мер духовного воспитания, адекватных этому уровню». В философии права и государства Франка явно присутствует элемент гностического мистицизма. Истинная философия пра- ва, адекватная своей роли орудия познания подлинной реаль- ности, должна опираться живой «опыт, который в данном случае есть опыт мистический. Реальность при этом дается не внешнему созерцанию, а внутреннему живому знанию, такому знанию, раскрывается внутри нас. При этом общест- венное бытие входит в состав духовной жизни. В итоге «чуткое и правдивое сознание должно всегда ощущать даже в самом прозаическом, секуляризованном «мирском» общественном яв- лении что-то мистическое» (Духовные основы общества). Государство в его конкретности есть не только властно пла- номерно организующее единство общественной воли («единст- во планомерно-устрояющей воли»). Оно вместе с тем есть отра- жение сил и отношений, спонтанно вырастающих и склады- вающихся в обществе. Поэтому упомянутое единство воли есть также итог взаимодействия между отдельными силами и потен- циями общественной жизни, между классами, национальностя- ми, партиями, религиозными союзами, всякого рода частными объединениями. 6. Политико-правовые учения юристов русского зарубежья 887 Эта внутренняя спонтанная основа государственного един- ства находит также свое и оформление в системе права как совокупности публичных субъективных прав. Субъ- ективное публичное право, будучи по существу своему ограж- дением свободы личности, т. е. условием ее творческого служе- ния, тем самым есть и право на соучастие в государственной власти, в государственном строительстве. Система публичных прав дает отдельным членам общества — будь то индивиды или коллективные органы — обеспеченную правом возможность свободного духовного творчества и, следовательно, возмож- ность соучастия в государственной жизни, в планомерном строительстве общества. В этом измерении государство есть уже не только верховное единство воли, но и система отноше- ний, т. е. аналогичный гражданскому обществу комплекс спон- танно взаимодействующих отдельных центров активности. Та- ким образом, государство не только имеет вне себя, в качестве своей естественной основы и в качестве «соотносительного противочлена», гражданское общество, но изнутри само прони- зано моментом свободного сотрудничества элементов общест- ва. Образующее сущность общества конкретное всеединство обнаруживается, таким образом, здесь в том, что двойствен- ность между планомерностью и спонтанностью, государством и гражданским обществом есть теснейшее их органическое дву- единство, в котором каждое из них не только двойственно свя- зано с другим, но внутренне им проникнуто и пропитано. В лице права, которое по самому существу своему есть единство как бы «государственно-гражданское», общественная жизнь имеет начало, возвышающееся над этой двойственно- стью и вносящее в нее момент органической целостности. С этих позиций он заключал: «Все попытки толковать и осущест- влять право либо только как совокупность ничем не стеснен- ных, определенных лишь произволом государственной власти норм, своевольно формирующих общественную структуру, как скульптор — глину, т. е. утверждать абсолютный примат госу- дарства над обществом, либо только как выражение свободного взаимодействия воль отдельных участников общества, т. е. ут- верждать обратный примат гражданского общества над государ- ством, последовательно ведут к деспотизму, либо к анархии, т. е. к разрушению общества как органически целостного и рас- члененно-упорядоченного единства. В силу этой верховной, примиряющей и согласующей функции права само различие в Глава 20. Россия в XX в. нем между «публичным» и «частным» правом не может быть абсолютным и резко отчетливым...» (Духовные основы общест- ва. Общественная функция права). Среди деятелей русского зарубежья особое место занимает Петр Бернгардович Струве (1870—1944), стоявший у истоков российской социал-демократии и эволюционировавший от ле- гального марксизма к либерализму в духе К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина. В статье из сборника «Вехи» и в сборнике собственных ста- тей «Патристика» он развивал идеи об особой культурной роли интеллигенции, ее взаимодействии с государством, а также о роли государственности с ее мощью и дисциплиной в деле формирования нового политического и культурного сознания русского человека, в состав которого входит также «идея права и прав». Своеобразие политической действительности России после Манифеста 17 октября и создания Государственной думы со- стояло, по оценке Струве, в том, что «конституция существует в праве только в законе и отсутствует в правосознании правя- щих; конституция отсутствует в жизни, в том политическом воздухе, которым дышит обыватель внутри страны, и она несо- мненно присутствует в том политическом воздухе, которым, как член международной семьи, дышит все государство». При этом недовольство самодержавным абсолютизмом выросло до такой степени, что, по мнению Струве, конституционализм стал, по сути, народной идеей. Крушение монархии обнаружило «чрезвычайную слабость национального сознания в самом ядре Российского государст- ва, в широких массах русского народа». В этом был повинен «старый порядок» с его систематической борьбой против обра- зованных элементов нации, с его безответственной бюрократи- ей и с таким официальным национализмом, который «не соби- рает, дробит государство». А между тем, по мнению Струве, го- сударство есть такой «организм», который во имя культуры подчиняет народную жизнь началу дисциплины — основному условию государственной жизни. По характеристике Струве, |