Ушулууо. Анна_Лёвенхаупт_Цзин_Гриб_на_краю_света_О_возможности_жизни_на_р. Анна Лёвенхаупт ЦзинГриб на краю света. Овозможности жизни на
 Скачать 7.46 Mb.
|
|
7. Что случилось с государством? Две разновидности американцев-азиатов Легко одетые друзья по сигин отправились к горе, В тенистую глушь, заполоненную соснами. Мы оставили машины и ушли в горы искать грибы. Внезапно одиночество гор прервал свист. Мы все устремились туда, крича от радости. В осеннем свете, вне себя от счастья, мы снова чувствовали себя детьми. – Саноу Уриуда, «Охота на мацутакэ на горе Рениэр» 102 В Открытом билете меня удивляло все, но особен- но – ощущение деревенской жизни в Юго-Восточной Азии посреди орегонского леса. Моя растерянность лишь усилилась, когда я наткнулась на другую груп- 102 Сигин – классическое чтение поэзии в Японии. Это стихотворение предложил на японском с английским переводом Коккан Номура 18 сентября 2005 г. на празднике мацутакэ в центре наследия «Орегон Никкей». Этот новый перевод на английский помогла сделать Мияко Иноуэ. пу сборщиков мацутакэ: японских американцев. Во- преки многим отличиям от особенностей моего китай- ско-американского происхождения, японские амери- канцы показались мне близкими, как родственники. И все же эта легкость резко поразила меня – как хо- лодной водой окатили. Я осознала, что с американ- ским гражданством между иммиграцией начала и кон- ца ХХ века случилось нечто большое и озадачиваю- щее. Буйная новая многонациональность преобрази- ла то, что означает «быть американцем»: толкотню неассимилированных осколков культурных устремле- ний и политических целей со всего света. Удивление мое поэтому не стало обычным шоком культурных различий. Американская прекарность, жизнь на руи- нах – в этом неупорядоченном многообразии, неусто- явшейся мешанине. Не в плавильном котле мы те- перь живем, а с неузнаваемыми другими. И если рас- сказать эту историю об азиатско-американских мирах, не подумайте, что ими все и исчерпывается. Эта како- фония – чувство шаткости жизни, и для белых, и для цветных американцев, с последствиями для всего ми- ра. Однако отчетливее всего ее видно в связке с ее альтернативами – например, с ассимиляцией. Первыми людьми, «чокнутыми на мацутакэ» в Оре- гоне, были японцы, прибывшие сюда в то узкое ок- но возможностей между изгнанием китайцев в 1882 году и «Джентльменским соглашением», остановив- шим японскую иммиграцию в 1907-м 103 . Кто-то из пер- вых японских иммигрантов работал на лесоповале и нашел мацутакэ в лесу. Когда японцы занялись сель- ским хозяйством, они стали возвращаться в лес еже- сезонно: весной – за папоротником вараби, весной – за побегами фуки 104 , а осенью – за мацутакэ. К началу ХХ века походы за мацутакэ – пикники, совмещенные со сбором грибов, – стали распространенной формой досуга, воспетого в стихотворении, с которого начина- ется эта глава. Стихотворение Уриуды – полезная веха и удоволь- ствия, и дилемм. Охотники на мацутакэ ведут в го- ры автомобиль, они – воодушевленные американцы, несмотря на японское восприятие. Как и другие, вы- ехавшие из Японии времен Мэйдзи, эти иммигранты были серьезными специалистами перевода, изучаю- щими другие культуры. Вне себя от счастья, они были как дети – и в американском, и в японском смысле. И 103 Это соглашение вынудило Японию прекратить выдачу новых пас- портов потенциальным иммигрантам; оно не касалось жен и членов се- мьи мужчин, которые уже жили в Штатах. Это исключение подпитало практику «невест по фотокарточкам», которую отменили «Дамским со- глашением» в 1920-м. 104 Вараби (Pteridium) – орляк обыкновенный; фуки (Petasites japonicus) – белокопытник японский, пищевое и декоративное растение семейства астровых. – Примеч. пер. тут вдруг все изменилось: Вторая мировая война. Со времени прибытия в Штаты японцы боролись с запретами на присвоение гражданства и землевла- дение. Вопреки этому они преуспели в земледелии – особенно в выращивании требовательных к уходу фруктов и овощей, например, цветной капусты, кото- рую приходилось защищать от солнца, и ягод, кото- рые нужно собирать вручную. Вторая мировая война прервала эту траекторию, согнав японцев с их ферм. Орегонские японские американцы были интернирова- ны в «Военные лагеря перемещения». Дилеммы их гражданства вывернулись наизнанку. Стихотворение Уриуды я впервые услышала в 2006 году – его спели по-японски в классическом стиле на собрании японских американцев, чествоваших тради- цию мацутакэ. Пожилой мужчина, исполнивший сти- хотворение, научился классическому пению в лаге- ре для интернированных. Разумеется, там расцвели многие «японские» увлечения. Но даже если зани- маться ими разрешали, лагеря изменили то, что озна- чало быть японцем в Штатах. Когда интернированные японцы вернулись после войны, большинство утрати- ло доступ к своему имуществу и фермам. (Джулиана Ху Пёгэс отмечает, что в тот же год, когда японских американских фермеров отправили в лагеря, Соеди- ненные Штаты открыли программу Брасеро по при- влечению мексиканской сельскохозяйственной рабо- чей силы 105 .) К ним относились с подозрением. В ответ они сделали все, чтобы стать образцово-показатель- ными американцами. По воспоминаниям одного мужчины, «мы сторони- лись всего японского. Если у тебя имелась пара [япон- ских] шлепанцев, выходя на улицу, ты оставлял их у двери». Бытовые привычки японцев были не для публики. Молодежь перестала учить японский. От них ждали полного погружения в американскую культуру, без всяких бикультурных отклонений, и дети встали на этот путь первыми. Японские американцы стали «200 %-ми американцами» 106 . В то же время в лаге- рях процветало японское искусство. Вновь оживились традиционная поэзия и музыка, пришедшие в упадок перед войной. Лагерные увлечения стали основой по- слевоенных клубов. Но все это – очень для своих. Японская культура, в том числе и сбор мацутакэ, ста- 105 Пёгэс рассказывает (в личной переписке, 2014): «Приказ № 9066 подписан 19 февраля 1942 года, бóльшая часть перемещения и за- ключения происходит между мартом и июнем. В августе Западное обо- ронное командование объявляет, что перемещение и интернирование японских американцев завершено. В то же время Мексика объявляет войну странам Оси 1 июня, и Штаты приказом объявляют программу Брасеро в июле 1942 года». 106 Понятие восходит к: Lauren Kessler, Stubborn twig: Three generations in the life of a Japanese American family (Corvallis: Oregon State University Press, 2008), chap. 13. ла все более популярной, однако в виде отдельно- го дополнения к явственной американской самости. «Японскость» процветала исключительно как хобби в американском стиле. Возможно, вы уже уловили отголосок моей расте- рянности. Японские американцы – сборщики мацута- кэ довольно сильно отличаются от беженцев из Юго- Восточной Азии, и я не могу объяснить эту разницу «культурой» или «временем», проведенным в США, то есть обычными социологическими историями раз- личий между иммигрантами. Второе поколение аме- риканских выходцев из Юго-Восточной Азии не имеет ничего общего с японскими американцами-нисэями 107 в том, какие они граждане. Разница связана с истори- ческими событиями – неопределенными соприкосно- вениями, если угодно, – в которых складываются от- ношения между иммигрантскими группами и требова- ниями к гражданству. Японские американцы подверг- лись насильственной ассимиляции. Лагеря научили их, что быть американцем – большой серьезный труд преобразования себя изнутри. Насильственная ас- симиляция показала мне этот контраст: беженцы из Юго-Восточной Азии стали гражданами в порыве нео- 107 Нисэй (от яп. «второе поколение») – так в странах Северной и Юж- ной Америки, а также в Австралии именуют японцев, родившихся у эми- грантов из Японии, то есть второе поколение эмиграции. – Примеч. пер. либерального мультикультурализма. Чтобы прибить- ся к американцам, любви к свободе бывает достаточ- но. Контраст этот потряс меня и лично. Моя мама прие- хала в Штаты из Китая учиться сразу после Второй ми- ровой войны, когда эти страны были союзниками; по- сле победы в Китае коммунизма, американское пра- вительство домой ее не отпустило. Все 1950-е и на- чало 1960-х годов наша семья, как и прочие китайские американцы, находилась под наблюдением у ФБР – как потенциальные иностранные враги. Так и моя ма- ма испытала на себе насильственную ассимиляцию. Она выучилась готовить гамбургеры, мясной рулет и пиццу, а когда родились дети, она не позволила нам учить китайский, хотя сама она все еще мучилась с английским. Она считала, что, если мы будем гово- рить по-китайски, в наш английский может просочить- ся акцент, и будет видно, что мы не очень американ- цы. Небезопасно быть двуязычным, не так держаться, есть не ту пищу. Когда я была ребенком, моя семья под американ- цем понимала белого человека, и мы пристально на- блюдали за американцами как за примером для под- ражания – и чтобы ловить предупреждающие знаки. В 1970-е я вошла в азиатско-американские студен- ческие группы, в которых участвовали выходцы из Китая, Японии и Филиппин; какими бы радикальны- ми ни были наши политические взгляды, мы счита- ли насильственную ассимиляцию, которой подверг- лись, необходимой и естественной. Мое детство, та- ким образом, подготовило меня к мгновенному сопе- реживанию японским американцам – сборщикам ма- цутакэ, которых я встретила в Орегоне: с их манерой быть американцами мне было просто. Старшее по- коление родилось уже в Штатах, они едва говорили по-японски и с большей вероятностью шли за деше- вой китайской едой, нежели брались готовить тради- ционную японскую. Они гордились своими японски- ми корнями, что видно по их приверженности мацута- кэ. Но эта гордость выражалась застенчиво по-аме- рикански. Даже блюда из мацутакэ, которые мы гото- вили вместе, были многонациональными гибридами, нарушавшими все до единого японские кулинарные принципы. А вот к открытию азиатско-американских культур в Открытом билете я, напротив, оказалась совершенно не готова. Лагеря яо поразили меня с особой силой, потому что напоминали не азиатскую Америку, к ко- торой я привыкла, а некое сочетание памятного моей маме Китая и деревень на Борнео, где я вела некото- рую полевую работу. Яо приезжают в Каскадные го- ры в многопоколенческом составе родственников и соседей с выраженной целью восстановить сельскую жизнь. Они всегда преданы особенностям, имевшим значение в Лаосе; поскольку лао сидят на полу, яо усаживаются на низенькие табуретки, по которым моя мама скучает до сих пор, для нее это напоминание о Китае. Они отказываются от сырых овощей – этим пусть лао питаются – и едят супы и соте палочками, как китайцы. В грибных лагерях яо никаких гамбурге- ров или мясных рулетов не готовят. Поскольку в одном месте собирается столько людей из Юго-Восточной Азии, постоянно прибывают поставки азиатских ово- щей – с семейных огородов в Калифорнии. Каждый вечер соседи обмениваются приготовленным, а гости болтают, покуривая бонги, до глубокой ночи. Когда я увидела, как одна из моих хозяек-яо в саронге усажи- вается на корточки и лущит перезрелые бобы в ярд длиной или точит мачете, я почувствовала, как пере- ношусь в высокогорную деревню в Индонезии, где я впервые познакомилась с Юго-Восточной Азией. Это совсем не знакомые мне США. Другие группы выходцев из Юго-Восточной Азии в Открытом билете были куда менее привержены вос- созданию деревенской жизни: кто-то – из городских, не из деревни. Однако у всех яо было нечто общее: недостаток заинтересованности – или даже полное незнакомство – с той разновидностью американской ассимиляции, в которой выросла я. Я раздумывала, как им это удалось? Поначалу меня это потрясало – и я даже немножко завидовала. Позднее я поняла, что и им предлагали ассимилироваться, просто иначе. И вот тут-то в нашу историю возвращаются прекарность и свобода: свобода координирует самые разнообраз- ные проявления американского гражданства и высту- пает единственным официальным направляющим ос- нованием прекарного образа жизни. Но это значит, что между прибытием японских американцев и, позднее, американцев-лао и камбоджийцев в отношениях госу- дарства и его граждан изменилось нечто важное. Всепроникающее свойство американской ассими- ляции японцев обрело очертания усилиями культур- ной политики социального государства начиная с Но- вого курса и вплоть до конца ХХ века. Государство получило полномочия править человеческими жиз- нями и пряником, и кнутом. Иммигрантов вынудили влиться в «плавильный котел», стать полностью аме- риканцами, стерев свое прошлое. Государственные школы были кузницей американцев. Политика равных возможностей в 1960–1970-е не только открыла шко- лы, но и дала представителям национальных мень- шинств, обученным в государственных школах, воз- можность обрести места в профессиях вопреки расо- вому исключению из кругов влияния. Японских аме- риканцев заманивали – и загоняли – в американское стадо. Именно износом аппарата социального государ- ства проще всего объяснить, почему американцы – выходцы из Юго-Восточной Азии в Открытом биле- те выработали настолько иные отношения с аме- риканским гражданством. С середины 1980-х, когда они прибыли сюда беженцами, всевозможные госу- дарственные программы уже позакрывались. Полити- ка равных возможностей криминализовалась, бюдже- ты государственных школ были урезаны, профсоюзы – разогнаны, а стандартное трудоустройство сдела- лось исчезающей идеей для всех, тем более – для на- чинающих работников. Даже если им удавалось стать безупречными копиями белых американцев, наград за это давали мало. А неминуемых трудностей с за- работком на жизнь становилось все больше. В 1980-е у беженцев было мало ресурсов, и им тре- бовалась общественная поддержка. Меж тем соци- альное обеспечение в строгом смысле слова резко ухудшилось. В Калифорнии, куда попали многие ази- аты из Открытого билета, государственная поддерж- ка заканчивалась через полтора года после переез- да. Многие лао и камбоджийские американцы в От- крытом билете получили кое-какое языковое и про- фессиональное обучение, но вряд ли оно помогло им трудоустроиться. Им предоставили искать свой путь в американское общество самостоятельно 108 . Для тех немногих, у кого было западное образование, англий- ский или деньги, варианты нашлись. Остальные же оказались в трудном положении поиска применения ресурсам и навыкам, которыми они располагали, – например, выживать на войне. Свободу, которую они поддержали, въехав в Штаты, необходимо было пере- вести в стратегии жизнеобеспечения. Навыки добычи средств к существованию в этих людях оформились благодаря историям выживания. Беженцы применяли их в знак памяти о своей наход- чивости. Но это создало между беженцами и разли- чия. Рассмотрим лишь некоторые. Скупщица-лао из вьентьянского – столичного – клана деловых женщин рассказывала, что решила уехать потому, что комму- низм вредил прибылям. Вьентьян стоит на реке Ме- конг, на другом берегу – Таиланд, и покинуть род- ную страну означало дождаться подходящей ночи, чтобы переплыть реку. Эту женщину могли подстре- лить, а при ней была еще и маленькая дочка. Однако, несмотря на опасность, опыт подсказывал ей, что за возможности надо хвататься. Свобода, толкавшая ее 108 Многие сборщики-азиаты в Открытом билете получают от прави- тельства пособие по инвалидности и/или помощь на иждивенцев; одна- ко расходов эти деньги не покрывают. к США, – свобода рынка. Сборщики-хмонги, напротив, неколебимо считали, что свобода – антикоммунизм в сочетании с этниче- ской автономией. Хмонг постарше в Открытом билете воевал в ЦРУшной армии генерала Ванга Пао в Ла- осе. После победы коммунистов люди средних лет го- дами сновали туда-сюда между лагерями беженцев в Таиланде и повстанческими лагерями в Лаосе. Обе эти жизненные траектории соединили выживание в джунглях с этнополитической приверженностью. Эти навыки можно было применить в Штатах к инвестици- ям на основе родственных связей, чем хмонгские аме- риканцы и сделались знамениты. Время от времени эти связи необходимо укреплять – жизнью в лесу. Все, с кем я разговаривала, мечтали о стратегиях жизнеобеспечения, застенчиво привязанных к их эт- ническим и политическим историям. Никто в Откры- том билете не думал, что иммигрировать и стать аме- риканцем означает стереть свое прошлое. Этниче- ский лао из северо-восточной Камбоджи хотел бы во- дить грузовики между Камбоджей и Лаосом. Этниче- ский кхмер из Вьетнама, чья семья перешла границу, чтобы воевать на стороне камбоджийцев, считал, что благодаря патриотизму его семьи сам он – хороший кандидат в военнослужащие. Многие из этих грез так и останутся не воплощенными, однако они прояснили мне кое-что: все они – не новое начало, какое мы до сих пор зовем американской мечтой. Чем сильнее вглядываешься, тем больше мысль о том, что тебе придется начать все сначала, что- бы стать американцем, кажется странной. Чем же, в таком случае, была американская мечта? Очевидно, чем-то бóльшим, нежели следствием экономической политики. Может, это некая версия обращения в хри- стианство по-американски, когда грешник открывает себя Богу и принимает решение отказаться от своей прежней порочной жизни? Американская мечта тре- бует отказа от себя прежнего и, вероятно, это некая форма религиозного обращения. В создании «мы» американского политического устройства ключевую роль, еще со времен Амери- канской революции, играло протестантское возрож- дение 109 . Более того, протестантизм возглавил в ХХ веке американский проект секуляризации (обмирще- 109 Первое христианское Великое пробуждение XVIII в. стало предте- чей Американской революции. Второе, в начале XIX в., считают источ- ником политической культуры американского фронтира, а также граж- данской войны. Третье, в конце XIX в., породило общественное еванге- лие американского национализма и его мировое миссионерское движе- ние. Некоторые считают движение «рожденных свыше», конца ХХ века, четвертым Великим пробуждением. Эти христианские возрождения – не только своего рода гражданская мобилизация в США: может быть по- лезным рассматривать их как формирующих закономерности, согласно которым успешно происходят мобилизации в публичной культуре. ния), направленный на отказ от нелиберального хри- стианства и укрепление его никак не обозначенных либеральных разновидностей. Сьюзен Хардинг пока- зала, как американскому государственному образо- ванию в середине ХХ века придали форму проек- ты секуляризации, в которых некоторые разновидно- сти христианства выделились как примеры «терпимо- сти», а другие стали восприниматься как устаревшие – экзотические отголоски прежних времен 110 . В своих светских проявлениях эта космологическая политика превосходит христианство: чтобы быть американцем, нужно пройти обращение, но не в христианство, а в американскую демократию. В середине ХХ века ассимиляция была проектом как раз этой американской протестантской секуляри- зации. От иммигрантов ожидалось, что они пройдут «обращение», полностью усвоив телесные практики и речевые привычки белых американцев. Речь в осо- бенности важна – так говорим «мы». Вот почему моя мать не разрешала мне учить китайский. Это была бы метка дьявола, так сказать, высовывание носа из аме- риканского облика. Такова была волна обращения, захлестнувшая японских американцев после Второй 110 Susan Harding, «Regulating religion in mid-20 th century America: The “Man: A Course of Study” curriculum», доклад на симпозиуме «Religion and Politics in Anxious States», Университет Кентукки, 2014. мировой войны. Это не обязательно означало переход в христиан- ство. Японские американцы, с которыми мне доводи- лось работать, – преимущественно буддисты. Разу- меется, буддийские «церкви» (как именуют их неко- торые прихожане) помогают укрепить общину. Одну я посетила – это занятный гибрид. В зале для еже- недельных служб имеется красочный буддийский ал- тарь. Однако все остальное пространство – точная копия американской протестантской церкви. Ряды де- ревянных скамей, на спинках – полочки для псалти- рей и объявлений. В подвале есть место для занятий воскресной школы и для благотворительных обедов и кулинарных распродаж. Основная паства – япон- ские американцы, но они гордятся тем, что священник у них белый, а его буддизм дополняет их американ- скость. «Американская» обращенность паствы – по- кровительница религиозной прозрачности. Беженцы из Юго-Восточной Азии в Открытом би- лете – яркий контраст. Мысля в понятиях космологи- ческой политики, они тоже «обратились» в американ- скую демократию. Каждый прошел ритуал обращения – еще в тайских лагерях беженцев: собеседование, позволившее им въехать в США. На этом собеседо- вании от всех требовалось поддерживать «свободу» и демонстрировать подтверждения своего антиком- мунистического настроя. В противном случае их от- носили к разряду иностранных врагов – вне паствы. Чтобы въехать в страну, необходимо было неукосни- тельное утверждение свободы. Английский у бежен- цев, вероятно, был так себе, но им нужно было знать одно слово: свобода. Кроме того, некоторые хмонги и яо из Открытого би- лета обратились в христианство. И все же – как опре- делил Томас Пирсон относительно вьетнамских бе- женцев-монтаньяров 111 в Северной Каролине – у них – с точки зрения американского протестантизма – до- вольно странные христианские практики 112 . Точка об- ращения для американского протестанта – готовность сказать: «Я заблуждался, но теперь принимаю Бога». Беженцы же говорят так: «Солдаты-коммунисты пока- зали на меня, но Бог сделал меня незримым», «Война разбросала мою семью по джунглям, но Бог свел нас обратно». Бог действует, как местные духи, он бере- жет от опасности. Обращенные, с которыми мне уда- лось пообщаться, нуждались не во внутреннем пре- ображении, а обретали прибежище в принятии свобо- ды. 111 Совокупность народностей, которую в русскоязычной литературе также именуют дегарами или тхыонгами. – Примеч. пер. 112 Thomas Pearson, Missions and conversions: Creating the Montagnard- Dega refugee community (New York: Palgrave Macmillan, 2009). И вновь контраст: центростремительная логика обращения втянула мою семью и моих друзей из японских американцев в соборные, всеохватные Соединенные Штаты ассимилятивной американиза- ции. Центробежная же логика обращения, скрепля- емая воедино единственным определяющим грани- цы предметом – свободой, – придала форму бежен- цам из Юго-Восточной Азии в Открытом билете. Эти две разновидности обращения способны сосущество- вать. Вместе с тем они возникли на разных историче- ских волнах гражданской политики. Представляется вполне предсказуемым, что эти два вида сборщиков мацутакэ не смешиваются между собой. Японские американцы участвовали в коммер- ческом сборе для Японии на заре ввозного бума, од- нако к концу 1980-х их вытеснили белые и юго-восточ- ные азиаты. Ныне японцы собирают грибы для своих друзей и семьи, а не на продажу. Мацутакэ – драго- ценный подарок и еда, укрепляющая японские куль- турные корни. А сбор мацутакэ – развлечение, воз- можность для стариков щеголять знанием, для детей – играть в лесу, а для всех вообще – разделить удо- вольствие вкусных обедов бэнто. Такого рода досуг возможен благодаря тому, что японские американцы, которых я сопровождала, за- няли классовую нишу городской трудоустроенности. Вернувшись после Второй мировой войны из лагерей, как я уже говорила, они утратили свои фермы. Тем не менее многие осели заново – как можно ближе к зна- комым местам. Кто-то сделался заводским рабочим и смог присоединиться к вновь образованным проф- союзам. Другие открыли ресторанчики или пошли ра- ботать в гостиницы. Для американцев то были време- на роста благосостояния. Их дети отправились в госу- дарственные школы и стали зубными врачами, фар- мацевтами и магазинными управленцами. Некоторые вступили в браки с белыми американцами. И все же люди не упускают друг друга из вида – община тес- ная. Мацутакэ помогают поддерживать ее, хотя никто не полагается на грибы как на источник дополнитель- ного дохода. Один из любимейших лесов мацутакэ для этой об- щины – утыканная соснами и устеленная мхами доли- на, гладкая и чистая, как пол в японском храме. Япон- ские американцы гордятся тем, как бережно они от- носятся к таким местам – и ради людей, и ради рас- тений. Даже участки сбора, излюбленные уже умер- шими, памятны и почитаемы. В середине 1990-х один наглый белый оптовик-скупщик из Открытого биле- та привез сюда ораву коммерческих сборщиков. Ком- мерческие сборщики не приучены к тщательной охо- те: чтобы сделать дневную норму, им пришлось обой- ти большие площади. Они перепахали мох и оставили после себя разор. Вспыхнул конфликт. Японские аме- риканцы призвали Лесную службу, которая сообщила скупщику, что сбор в национальных заказниках запре- щен. Скупщик упрекнул лесников в расовой дискри- минации. «Почему это у японцев особые права?» – все еще негодуя, повторил он вопрос и мне, когда мы разговаривали. Наконец Лесная служба закрыла эту территорию для коммерческого сбора. Скупщик вернулся в Открытый билет. Но без строгого надзо- ра коммерческие сборщики по-прежнему забираются на тот участок, и отношения между японскими и юго- восточно-азиатскими американцами по-прежнему на- калены. Очевидно, это разные виды азиатов-амери- канцев. Один японский американец-сборщик мацута- кэ сказал мне однажды высокомерно: «Хороши были леса, пока азиаты не явились». Кто? Но вернемся к свободе юго-восточных азиатов. Ра- зумеется, она включает в себя вылазки в запретные места, если за это не влетит. Но свобода – нечто куда большее, чем личная наглость: это соединенность с зарождающейся политической формацией. Не сомне- ваюсь, что сама я – не единственный плод интегра- ции, которого застала врасплох сила отвержения этой программы в XXI веке, в особенности среди белых в глубинке, которые считают, что их не учли и остави- ли в прошлом. Некоторые белые сборщики и скупщи- ки называют свои взгляды «традиционализмом». Они – противники интеграции: они желают упиваться соб- ственными ценностями, без всякой примеси иного. И это они тоже именуют «свободой». Это не многокуль- турный план. И все же, как ни парадоксально, это по- могло воплотить самую многонациональную форма- цию из всех, какие видали в Штатах. Новые традици- оналисты отвергают расовое смешивание и мощное наследие государства равных возможностей, которое создало возможности для такого смешивания – по- средством насильственной ассимиляции. Они отвер- гают ассимиляцию – и возникают новообразования. Без центрального планирования иммигранты и бе- женцы держатся за свои возможности обеспечивать себе жизнь: опыт войны, языки и культуры. Они присо- единяются к американской демократии посредством единственного слова: «свобода». И они действитель- но свободны – продолжать межнациональную полити- ку и торговлю, они могут вынашивать замыслы свер- жения иностранных режимов и ставить все свои со- стояния на международную моду. В отличие от ран- них иммигрантов, этим не пришлось учиться изнутри быть американцами. На закате государства всеобще- го благоденствия это стечение взглядов на свободу – во всем их буйном разнообразии – оказалось ко вре- мени. И лучше участников мировой сети сбыта не при- думаешь! Тут тебе и сплетение готовых и увлечен- ных предпринимателей – с капиталом и без, – способ- ных привлечь своих этнических и религиозных собра- тьев, чтобы заполнить почти любую экономическую нишу. Ни зарплат, ни льгот не требуется. Можно моби- лизовать целые общины – ради общинных же целей. Всеобщие стандарты равных возможностей едва ли тут применимы. Это проекты свободы. Капиталисты, жаждущие «утилизационного» накопления, – вам на заметку. |