Барашкова екатерина валентиновна
 Скачать 2.09 Mb.
|
|
1.5. «Философические письма» и «Апология сумасшедшего» П.Я. Чаадаева как полемика с концепцией Н.М. Карамзина. Взгляд П.Я. Чаадаева на проблему русского национального характера «Философическое письмо» (1829-1831) П.Я. Чаадаева, опубликованное в 1836 г. в журнале «Телескоп», дало первоначальный импульс развитию русской философии и раскололо образованное общество на западников и славянофилов. Однако полемическая направленность «Философических писем» была заострена даже не столько против «уваровской «триады», сколько против «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. Неслучайно, например, впоследствии П. А. Вяземский, стремясь защитить Чаадаева, в своём проекте письма к Уварову противопоставляет его Карамзину: «Письмо Чаадаева — не что иное в сущности своей как отрицание той России, которую с подлинника списал Карамзин» [217; 119-120]. Если Карамзин в предисловии к «Истории государства Российского» писал, что Россия «подобно другим странам Европы являет плоды долговременной гражданской жизни» и что русский народ «смелостию и мужеством снискал господство над девятью частями мира», то, по мнению Чаадаева, расселение российского народа на громадных пространствах - факт чисто материальный, географический, но никак не исторический. У русских фактически не было истории. Обращаясь к своим читателям, Чаадаев говорит: «Не воображайте, что вы жили жизнью народов исторических [читай: европейских], когда на самом деле, похороненные в вашей необъятной гробнице, вы жили только жизнью ископаемых» [217; 532]. А без исторической памяти не могли явно обозначиться и национальные черты. Россия, по мнению Чаадаева, находится как бы вне времени и цивилизации — так что «всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось, <...> связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия» [298; 323]. Более того, Россию вообще невозможно отнести ни к западной, ни к восточной цивилизациям. Наша национальная исключительность и самобытность определяется отрицательно: «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого» [298; 323]. Россия и её народ представляют собой некоторую аномалию: «про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий» [298; 326]. Русские ничего не дали миру, никак не содействовали прогрессу человеческого разума. С точки зрения Чаадаева, в нашей истории и нашей национальной памяти нет ничего, что можно было бы полюбить: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала...» [298; 324]. Вообще, по мнению философа, самой глубокой чертой исторического облика русских было «отсутствие свободного почина в <...> социальном развитии, <...> каждый важный факт нашей истории был нам навязан, каждая новая идея почти всегда была заимствована» [298; 527]. Российским правителям Чаадаев приписывает цивилизаторскую роль, противопоставляя усилиям власти полную пассивность народа («наши государи, которые почти всегда вели нас за руку, которые почти всегда тащили нас на буксире почти безо всякого участия самой страны, сами заставили нас принять права, язык и одежду Запада» [298; 525]. П.Я. Чаадаев очень высоко оценивал деятельность Петра I, который, по его мнению, «нашёл у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нём слова Европа и Запад...» [298; 527]. Решимость Петра Великого в проведении преобразований в стране объясняется именно тем, что у русского народа не было ни богатой, плодотворной истории, ни живых традиций и глубоко укоренённых учреждений; у русских не было формы, они не представляли собой резко очерченной, ярко выраженной народности. «Он [Пётр Великий] видел, что за полным почти отсутствием у нас исторических данных мы не можем утвердить наше будущее на этой бессильной основе; он хорошо понял, что, стоя лицом к лицу с европейской цивилизацией, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций, нам незачем задыхаться в нашей истории и незачем тащиться <...> через хаос национальных предрассудков, по узким тропинкам местных идей...» [298; 526]. Даже в православии, которое было для Карамзина важнейшей составляющей русской государственной идеи и духовным стержнем национального характера, Чаадаев видит только неудачный выбор, навсегда духовно отторгнувший Россию от Западной Европы. Из факта, что у России нет ни традиций, ни истории, Чаадаев выстраивает особое видение русской жизни и русского характера: у русского народа нет хороших привычек других народов, «ни для чего нет правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничего устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни во вне, ни в вас. В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях мы имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы к нашим городам. <...> Бедные наши души!» [298; 324]. Чаадаев постоянно говорит об отсутствии у русских единой общей идеи и о шаткости понятий. Даже отвага, неоднократно отмеченная иностранцами в русских, по убеждению Чаадаева, лишает их глубины, настойчивости, делает безразличными к добру и злу. Мысль Чаадаева о бесформенности и неустойчивости русского национального характера будет потом гениально развернута Достоевским в романе «Игрок» (1865). В защиту карамзинского видения России выступил Пушкин в своем знаменитом письме к Чаадаеву от 19 октября 1836 года, где отметил величие русской истории чуть ли не на всех ее этапах, а под конец заметил: «... я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человек с предрассудками — я оскорблен, — но [я] клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал» [226; 16; 393]. Впоследствии, под воздействием многочисленных возражений со стороны друзей и при анализе последствий июльской революции 1830 года во Франции, Чаадаев изменил свой идеализированный взгляд на Европу и смягчил резкость своих оценок, сместив акценты в выводах: отсутствие традиций и истории в России может - парадоксальным образом — внушать некоторый исторический оптимизм: Россия свободна и от болезней роста, и от исторических ошибок Западной Европы, и может пройти ее путь гораздо быстрее. В очерке «Апология сумасшедшего» (1837) писатель высказал убеждение, что страна могла бы перейти от «инстинктивного патриотизма» к «сознательному патриотизму», и просвещение и цивилизация открыли бы ей новые перспективы. «...У нас другое начало цивилизации... Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» [127; 130]. А.К. Толстой, конечно, не принимал позицию Чаадаева полностью. Он находил, как и Пушкин, в русской истории множество прекрасных и драматичных эпизодов, но нет сомнения, что «Философические письма» сильно повлияли на его оценку и русской истории и русского национального характера. Глубоким, поистине чаадаевским скептицизмом пронизаны, к примеру, его знаменитые строки в письме к Б.М. Маркевичу 26 апреля 1869 г.: «Если бы перед моим рождением Господь Бог сказал мне: «Граф, выбирайте народ, среди которого вы хотите родиться!» - я бы ответил ему: «Ваше величество, везде, где Вам будет угодно, но только не в России!». У меня хватает смелости признаться в этом. Я не горжусь, что я русский, я покоряюсь этому положению. И когда я думаю о красоте нашей истории до проклятых монголов и до проклятой Москвы, еще более позорной, чем самые монголы, мне хочется броситься на землю и кататься в отчаянии оттого, что мы сделали с талантами, данными нам Богом!» [4; 4; 281]. Итак, мы видим, что, в сопоставлении с пушкинским признанием, позиция Толстого куда более резка. Так же, как Чаадаев, Толстой видел главную беду России в отрыве ее от Европы и исключенности из европейской истории в результате татаро- монгольского ига. Но Толстой не сомневался никогда в том, что Россия — историческая часть Европы и был далек от того, чтобы отрицать ярко выраженную «особливость» и своеобразие русского национального характера. И Толстой живописует его, акцентируя внимание на тех эпизодах русской истории, мимо которых прошел Чаадаев: на длительном периоде «включенности» России в европейскую историю («норманнский период»), на вековом противостоянии ее степным кочевникам, отразившимся в русском былинном эпосе. Толстой, не будучи, как и Чаадаев, в восторге от греков и Византии, в то же время возвеличивает и поэтизирует крещение Руси Владимиром, что и отразилось в противоречиво сложном художественном решении баллады «Песня о походе Владимира на Корсунь» (1870), которое мы опишем в третьей главе. 1.6. Позиции славянофилов и западников в вопросе о русском национальном характере а) взгляды славянофилов на русский национальный харашпер Полемика о самобытности русской истории, культуры и русского национального характера, возникшая вокруг «Философических писем» Чаадаева, всколыхнула русское общество и привела к выделению в нем партий славянофилов и западников, оппозиционных (хотя и в разной степени) по отношению к теории официальной народности. Именно в контексте их споров вырабатывалась собственная позиция А.К. Толстого. Специфика каждой нации, по мнению славянофилов, обусловлена не только географическим, социально-политическим или другими факторами, а, прежде всего, особенностями вероисповедания. И.В. Киреевский в своей программной работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) говорит о религиозности русского народа как об основном свойстве русской души. «Коренной русский ум, лежащий в основе русского быта» [140; 188], по словам Киреевского, сложился и воспитался под влиянием учений святых отцов Православной Церкви. Более того, именно в православии Киреевский усматривает основу единства русского народа на протяжении его долгого исторического пути: «Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления» [140; 188]. Христианство пронизывает «быт русского человека, его убеждения», становится в подлинном смысле жизненным, и в результате побеждает не внешняя правда, а «существенная справедливость», не материальная выгода, а «нравственные требования» [127; 143]. По мнению славянофилов, особое место в русской истории занимает Московская Русь. Москва стала центром, объединившим русские земли в борьбе против захватчиков. Именно от нее пошло название страны - Московская Русь. Она понималась как община, которая соответствует истинным устремлениям русского народа. К.С. Аксаков писал: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей, и являющих общее их согласие: Это действо любви, высокое действо христианское... Община представляет таким образом нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему хору, слышится в согласии всех голосов: так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей; ... община - торжество духа человеческого» [10; 63]. Петербургский же период русской истории охарактеризовался разрушением сложившегося ранее согласия земли и государства: государство вмешалось в дела общества. Это вмешательство беспокоило Аксакова: «Народ еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но если уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам быть наконец государством, тогда... погибнет внутреннее начало свободы» [10; 58]. Дальнейший путь исторического развития русского народа усматривался славянофилами в его возврате к национальным корням, в обретении утраченной самобытности. По мнению Аксакова, русский народ, уничтожив в себе национальную самобытность, в ходе своего общественного развития продвинулся вперед по ступеням общечеловеческого прогресса, но новая эпоха русской истории должна вместить в себя как достояние национального духа, так и богатое культурное наследие западного мира. «Ни один народ, - писал он, — не может иметь такого всеобщего, всемирно-человеческого значения, как русский»; «Россия бесспорно еще не пережила и не узнала в самой себе и десятой доли тех духовных и вещественных богатств, которые заключены в духе ее или рассеяны на ее неизмеримом пространстве» [247; 3,6]. По мысли Хомякова, как ни парадоксально, раздвоение русского общества на европейски образованный высший класс и патриархальный народ, утвердившееся еще до петровских реформ, было спасительно для нашей исторической жизни, потому что в народе, сословиях, удаленных от иноземного просвещения, сохранились обычаи, высшее, жизненное знание, внутреннее, жизненное сознание, на котором зиждется нация; народ остался верен «коренным принципам Руси». Несмотря на то, что вопрос об особенностях характера русского народа занимал одно из центральных мест в учении славянофилов, они не выработали однозначного понимания термина «русский народ». В статье «Мнение иностранцев о России» (1845) Хомяков писал: «Принадлежать народу - значит с полною и разумною волею сознавать и любить нравственный и духовный закон, проявлявшийся (хотя, разумеется, не сполна) в его историческом развитии» [294; 88]. Проблема заключается, по его мнению, в том, что образованные классы не знают истинной России. Тем не менее, несмотря на заявленное «незнание», славянофилы много писали о русском характере. Вместо понятия «национальный характер» A.C. Хомяков использовал понятие «дух жизни», который «можно чувствовать, угадывать, глубоко сознавать, но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует» [295; 170]. Он рассматривал народ, с одной стороны, как некий неизменный «набор идеальных качеств», основой которых является православие и соборность, в социальном плане нашедшая выражение в общинности. В то же время он подвергал критике поведение и характер современного ему народа, По его мнению, народная скромность и смирение могут быть чувством прекрасным и высоким, возвышающим народ так же, как оно возвышает отдельного человека, но, с другой стороны, в крайнем своем проявлении, всетерпимость - это порок, если является признанием народа своего бессилия, или - еще хуже: признанием бессилия и неполноты нравственного закона, лежащего в основе его жизни. Славянофилы были убеждены, что такие основные черты русского национального характера, как патриархальность, религиозность и смирение, лучше всего сохранились среди простого народа. Но важно подчеркнуть, что мысль славянофилов о необходимости восстановить органические начала России через обращение к народной жизни не означали «простого возвращения к старине»: речь шла о «возрождении духа, а не формы». В итоге, полагал Хомяков, может быть создано «общество, которое станет во главе мировой цивилизации, оно и спасет своим примером Европу от деградации» [127; 138-139]. Близко к славянофилам примыкал и Ф.И. Тютчев. В «записке» 1848 г. «Россия и революция» он сделал попытку рассмотреть связь того или иного типа христианства (православия/католичества), обусловливающего коренные представления человека о себе и о своих основополагающих ценностях, с метаморфозами истории и различным пониманием государственных, общественных, идеологических проблем. Выдвигаемая Тютчевым положительная идея - Россия как истинно христианская держава - противопоставляется идее Революции. В свете этого противостояния, русский народ, по мысли поэта, является «христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному» - в первую очередь благодаря «той способности к самоотречению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы» [282; 3; 144]. Таким образом, для Тютчева православие является «духом», а славянское племя — «телом» христианской державы. Такое соподчинение в сочетании со спецификой исторического развития создавало особую «задушевность» и «смиренную красоту» жертвенного самоотречения, которые Тютчев видел в русском народе. Схожую мысль высказывал Н.Я. Данилевский: «Самый характер русских, и вообще славян, чуждых насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности, имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом» [86; 480]. По мысли славянофилов, именно христианская натура русского человека, с ее терпением, простотой, смирением, обусловили возникновение оригинальной, русской по сути, системы отношений народа и власти, учреждений и институтов повседневной жизни. Толстой тоже считал, что «вера проникает все существо человека и все отношения его к ближнему; она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеждения, все стремления его. Она есть как будто лучший воздух, претворяющий и изменяющий в нем всякое земное начало, или как бы совершеннейший свет, озаряющий все его нравственные понятия и все его взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с ними» [4; 4; 304]. Раннее творчество и исторические воззрения поэта были во многом близки к взглядам славянофилов. Любовь Толстого к русской старине привлекла к нему серьезное внимание и надежды последних. Славянофилы с восторгом встретили некоторые его произведения. Хомяков и Аксаков говорили поэту, что его стихи такие «самородные, в них такое отсутствие всякого подражания и такая сила и правда, что если бы вы не подписали их, мы бы приняли их за старинные народные» [4; 4; 83]. Особый интерес у славянофилов вызвало стихотворение Толстого «Государь ты наш батюшка...» (1861), потому что в нем звучала резкая критика реформ Петра I, и его можно было интерпретировать в сугубо радикальном духе. Но Толстой резко и решительно расходился со славянофилами во взгляде на московский период русской истории, считая, что слишком многие духовно- нравственные установки русских людей были утрачены в период татаро- монгольского ига и царствования Ивана Грозного, и чтобы восстановить их, следует обратиться к эпохе Киевской и Новгородской Руси, когда были созданы все условия для гармоничной жизни народа и процветания государства. Толстой был убежден, что в характере русской нации необходимо пробудить чувство собственного достоинства, поруганное в результате татаро- монгольского ига и эпохи Московского государства, столь полюбившейся славянофилам. «Идиосинкразия» Толстого от московского периода русской истории была вызвана главным образом его спорами со славянофилами. Так, посылая М. М. Стасюлевичу в письме от 10 марта 1869 г. балладу «Три побоища», Толстой особо отмечает ее полемическую направленность: «Цель моя была передать только колорит той эпохи, а главное, заявить нашу общность в то время с остальной Европой, назло московским русопетам, избравшим самый подлый из наших периодов, период московский, представителем русского духа и русского элемента. И вот, наглотавшись татарщины всласть, Вы Русью ее назовете!» [4; 4; 268] Не всегда считает благом Толстой и смирение, столь превозносимое славянофилами как истинно христианскую черту русского народа. Принципиальна его полемика с тютчевским стихотворением «Эти бедные селенья...» [282; 2; 71], где бедность и «смиренная нагота» русской земли уподоблялись «рабскому виду» и «ноше крестной» Христа на Земле и понимались как печать высшей духовности. Ответ Толстого был решителен: Одарив весьма обильно Но чтоб падали селенья, Мы беспечны, мы Нашу землю, царь Чтобы нивы пустовали - ленивы, небесный Нам на то благословенье Все у нас из рук валится, Быть богатою и сильной Царь небесный дал едва И к тому ж мы терпеливы Повелел ей повсеместно. ли! Этим нечего хвалиться! [4; 4; 266] 1869 Славянам, и в частности, русским, по мнению поэта, «подобало бы побольше смирения, только не того смирения, которое мы явили в переизбытке и которое состоит в том, чтобы сложить все десять пальцев на животе и вздыхать, возводя глаз к небу: "Божья воля! Поделом нам, г...ам, за грехи наши! Несть батогов аще не от Бога!" и т.д., а иного смирения, полезного, которое заключается в признании своего несовершенства, дабы покончить с ним. Это - противоположность тому самоуспокоению, которое говорит: "Я горжусь простором русской земли и широтою русской натуры, которая не может и не хочет ничем стесняться! Всякое ограничение противно русской природе (ограниченье противно!), нам не нужно ни заборов, ни классов! Гуляй, душа! Раззудись, плечо! Не хочешь ли этого?" От славянства Хомякова меня мутит, когда он ставит нас выше Запада по причине нашего православия» [4; 4; 340]. Помимо православия, вторым важным отличием славянского мира от западного славянофилы считали его государственное устройство, созидавшееся испокон века на совершенно иных ментальных и идейных основаниях. Самодержавная власть в России по представлению славянофилов функционировала по принципу «взаимного невмешательства»: в целях сохранения своей нравственной чистоты народ освобождается от политики, а самодержавное правительство правит, исходя из нравственных принципов и получая для своих действий санкцию народного доверия и любви. Тем самым в учении славянофилов нравственный критерий оценки власти утверждался в качестве приоритетного начала. Касаясь гражданского духа славян, К.С. Аксаков выдвигал мнение, что русский народ «не государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конституционного» [274; 25-26]. Поэтому государство должно взять на себя решение военных вопросов, организацию работы исполнительной и законодательной власти. При этом земля имеет право высказать свое мнение по любым вопросам, государство же не обязано строго исполнять все ее пожелания. К.С. Аксаков писал: «Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу - полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия - и, следовательно, закона; народу — право мнения - и, следовательно, слова» [274; 44]. Таким образом, безынициативность в государственных делах как важная черта характера русского народа делают необходимым для него монархическое правление. Можно сказать, что русский народ «монархичен» по своей природе. Тогда даже пресловутая славянская «пассивность» будет обращена на пользу государственному целому. Как и славянофилы, Толстой идеализировал многие консервативные черты и традиции русского патриархального крестьянства и считал, что самодержавие, как уже исторически сложившаяся форма государственного устройства, вполне приемлемо для России даже в том виде, в котором оно существовало в середине XIX века. «Я терпеть не могу деспотизм, — писал он, — также как терпеть не могу ... Сен-Жюста, Робеспьера. <...> но я - слишком художник, чтобы начинять этим художественное творение, и я — слишком монархист <...> чтобы нападать на монархию. Скажу даже: я слишком художник, чтобы нападать на монархию» [4; 4; 292]. Однако Толстой резко расходился со славянофилами в оценке крестьянской общины. По мысли славянофилов, сельская община гармонично сочетает личные и общественные интересы. А община, положенная в основу государственной жизни, «заменит собою «мерзость административное™ в России». По мере распространения «общинного принципа» в обществе все более будет господствовать «дух соборности». Соборность, по мысли A.C. Хомякова, противостоит как индивидуализму, разрушающему человеческую солидарность, так и коллективизму, нивелирующему личность. Размышляя о роли соборного сознания в истории, A.C. Хомяков пришел к мысли о его решающем значении в судьбе народа. Ни одна даже самая выдающаяся личность не способна влиять на ход истории. Развитие общества и страны возможно только в том случае, если совпадает деятельность великих людей и устремления народа, в том числе и царя. Для Толстого в такой позиции было близко отсутствие сословных различий в народном характере. Вспомним, как в романе «Князь Серебряный» положительные герои, будь то князья, дворяне или разбойники, в трудную для отечества минуту выступают единым фронтом на защиту нравственных ценностей. Но Толстой, с его романтическим «рыцарским» культом свободы личности, не мог разделять точку зрения славянофилов на общину и в этом вопросе сближался с западниками. Поэт писал: «...Я не презираю славян, напротив, я сочувствую им, но лишь постольку, поскольку они стремятся к свободе или независимости... Но я становлюсь их отъявленным врагом, когда они воюют с европеизмом и свою проклятую общину противопоставляют принципу индивидуальности, единственному принципу, при котором может развиваться цивилизация вообще и искусство в частности. Я еще не так ненавижу общину (ёе ^БЙЪиз поп сНБр^агиЗиБ), как равенство, это дурацкое измышление 93 года, никогда не существовавшее ни в одной республике, а в Новгородской менее, чем в какой-либо другой, ибо Новгород был республикой в высшей мере аристократической. Флоренция прогнала свою знать и тотчас же создала первую знать. Итак, я становлюсь врагом славянства, когда оно превращается в проводника социализма или равенства» [4;4; 336]. Поэт никогда не сомневался в близости России к Европе («...русские - европейцы, а не монголы» [4; 4; 259]) и считал, что Петр I совершил попытку возвращения страны в исконное русло, а народа — к своим истокам. Поэтому демонстративное возвращение славянофилов к допетровской «славянской» одежде Толстому казалось показным и даже этнографически неверным: «Так поступали и глубоко симпатичные мне Константин Аксаков и Хомяков, когда гуляли Москве в кучерских кафтанах с косым |