2021-22 Философия Дәріс (2). Философия кафедрасы

• Название: Философия кафедрасы
• Дата: 01.11.2021
• Размер: 212.1 Kb.
• Имя файла: 2021-22 Философия Дәріс (2).docx
• Тип: Документы; #260333
• страница: 3 из 11

Неоклассикалық емес қазіргі кезеңде ғылым жеке салаларға бөлініп кетті. Бұл құбылыс ғылымның дағдарысына әкеліп соқты деуге болады. Оның басты себебі - ғылымның басты мақсаты - жалпы дүние туралы білім жинау екендігі ұмыт болды және дүниені тұтас нәрсе деп қарастыру принципі естен шығарылды, әрбір ғылым өзімен-өзі болып кетті.

Ғылымды зерттеу аспектілері.

Ғылым философиясы. Ғылымды философиялық тұрғыдан зерттеу аса маңызды және ол ғылым мен ғылыми қызметті зерттейтін басқа пәндердің арасында ерекше, басты орын алады. Ғылымды зерттеудің әртүрлі жеке методтары мен арнайы ғылымтану пәндері қаншалықты прогрессивті және өзекті болғанымен, олар ғылымды философиялық тұрғыдан зерттеудің орнын баса алмайды. Философия ғылымды қоғамдық сананың белгілі бір формасы және адамның дүниеге көзқарасын анықтаушы теориялық сана ретінде, қоршаған ортаға қатынастың типі ретінде сараптайды.

Ғылым социологиясы. Ғылымды идеяның дамуы, танымдық жүйе деп қарастырумен шектелмей, оны қоғамдық өндірістің түрі, әлеуметтік жүйе ретінде түсіну ғылым социологиясының пәнін анықтайды. Ғылым социологиясы ғылымдағы қоғамдық қатынастар және ғылым мен қоғам арасындағы қатынастар жүйесін зерттейді. Ғылымды социологиялық танып-білу үш саланы қамтиды: 1) ғылыми қызметтің ішкі құрылымы, немесе әлеуметтік институт ретіндегі ғылыми қызмет шеңберіндегі қоғамдық қатынастар; 2) ғылым және қоғам, ғылым мен қоғамның басқа компоненттері арасындағы өзара қатынас және өзара байланыс; 3) ғылымдағы адам.

Ғылым психологиясы 20-ғасырда қарқындап дамыды. Бұл құбылыс кіші ғылымдардан үлкен ғылымдарға көшумен, ғылыми-ізденіс жұмысында ұжымдық принципінің басым бола бастауымен, ғылыми іс-қызметті күшейтудің факторларын ашуға ұмтылумен тығыз байланысты. Қазіргі ғылым ерекше шығармашылық және әлеуметтік жүйе, сондықтан психологиялық факторлардың ғылыми үрдіс-процестің дамуын жеңілдетуге немесе бәсеңдетуге тигізетін әсері мол. Ғылым психологиясы ғалымның білім өндірісінде маңызды рөл атқаратын елестету, шабыттану, итнтуиция, негіздеу және басқа психологиялық қасиеттерін-объектілерін зерттейді. Сонымен қатар, ғылым психологиясы индивидуалдық-творчестволық құбылыстармен шектелмей, ғылыми ұжымдағы тұлғааралық қатынастардың ғылым үрдісіне, ғалымдардың интеллектуалдық қызметіне әсерін зерттеу объектісі ретінде қарастырады. Ғылым психологиясы қазіргі кезеңде ғылымды зерттеудің маңызды саласына айналып отыр.

Ғылым этикасы ғылым дамуының заңдылықтарын, практиканың және ғылымның сапасын көтеруге бағытталған ғылымды басқарудың қажеттіліктерінен туындайды. Моральдық-этикалық факторлар ғалымның ізденістік қызметінің маңызды жағы. Ғылымның өмір сүруінің өзі ғылыми тазалық, әділдік, принципшілдік, ақиқат үшін күрес секілді моральдық қасиеттерсіз мүмкін емес. Ғылымдағы этикалық аспектілер санқырлы және олар әртүрлі деңгейлерде әртүрлі көрінеді. Мысалға ғалымның өзіне дейінгі ғалымдарға, олардың шығармашылығына, өзінің әріптестеріне, өзінің жолын қуушы шәкірттеріне деген этикалық-моральдық қатынасын алуға болады. Тұлғааралық қатынастардың этикалық аспектілері ұжымдық шығармашылық жағдайында айқындала түседі. Бұл қатынастар шынайы, адал, әділетті, үлкенге құрмет, кішіге ізет принциптері негізінде құрылған болса, көреалмаушылық, дөрекілік, мансапқорлық сияқты жағымсыз қасиеттерге жол берілмесе - ғылыми ұжымдағы хал-ахуал да жақсы болып, ғылыми ізденісте жаңа табыстарға қол жеткізу мүмкіндіктері көбейе түспек. Ғалымға қажетті моральдық қасиеттердің негізгілері туралы айтатын болсақ, олар: ғылыми ақиқатты қорғау жолында аянбау, азаматтық батылдық, адамгершіліктік тазалық, адалдық, шыншылдық, жауапкершілік және тағы басқалары.

Ғылым тарихы ғылымның тарихын оның пайда болған уақытынан бастап қазіргі заманға дейін зерттейді. Ол ғылыми дамудың заңдылығын негізінен тарих ғылымының деректеріне сүйеніп, ғылымның дамуындағы жекелеген құбылыстар мен оқиғаларды сараптап, сондай-ақ ғылымды зерттейтін басқа пәндердің - ғылым логикасы, ғылым психологиясы, ғылым этикасы, ғылым социологиясы, ғылым экономикасы және тағы басқалардың жетістіктерін пайдалана отырып ашады. Ғылым тарихы бойынша жазылған Джон Берналдың “Қоғам тарихындағы ғылым” еңбегі осы ойымыздың жақсы мысалы бола алады және бұл еңбектің жазылғанына көп уақыт өтсе де, әлі күнге дейін құндылығын жойған жоқ. Ғылым тарихында ғылыми ойдың дамуының барлық байлығы жинақталған, сондықтан да оны зерттеу аса қажетті. Ғылым тарихының мақсаты – тарихи-ғылыми оқиғаларды хронологиялық жағынан тізбелеп, сипаттап қою емес. Оның мақсаты - ғылым мен техниканың даму заңдылықтарын ашуға ықпал ету.

Ғылымды біз әдетте адамның дүние туралы жалпы білім жинауға бағытталған қызметі деп түсінгендіктен, бір қарағанда ғылыми процесте дәстүрге, өткенге қайта оралуға орын жоқ секілді көрінеді. Бірақ тереңдеп тексерсек, дәстүрлер ғылым дамуының және ғалымдардың ізденістік қызметінің негізі. Бұл қағиданы барлық ғылымдарға ортақ деуге болады.

Ғылымдағы дәстүрлер проблемасының негізін қалаушы американдық физик-философ Томас Кун. Гарвард университетінде стажировкадан өткен үш жыл ол үшін ғылым тарихын А.Койре, Э.Мейрсон, Е.Мецгер және А.Майердің еңбектеріне сүйене отырып еркін зерттеуге арналған кезең болды. Кейінірек әлеуметтік ғылым өкілдері мен жаратылыстану саласының ғалымдарының арасында ғылыми проблемаларды қою мен оларды шеше білу мәселелері бойынша туындаған көзқарас алшақтығы Т.Кунды ғылымдағы дәстүрлер тақырыбын жан-жақты зерттеуге, ғылым динамикасының парадигмалық концепциясын жасауға итермеледі.

Бұл концепцияның мәні мынада: ғылымды сипаттау үшін “ғылыми қоғамдастық” және “парадигма” (бұл ұғымды Т.Кун кейінірек “дисциплинарлық матрица” деген ұғыммен ауыстырды) ұғымдарын қолдану керек.

Ғылыми қоғамдастық дегеніміз, Т.Кунның түсінігі бойынша, белгілі бір сала бойынша ғылыми зерттеулер жүргізу мақсатымен парадигмалар немесе осы ізденістердің теориялық алғышарттарын негізге ала отырып біріккен ғалымдардың ұжымы.

Т.Кун парадигма ұғымын таңдау себептерін түсіндіреді. Әдетте бұл ұғым қабылданған модель, үлгі дегенді білдіреді. Бірақ Т.Кун бұл түсініктер парадигманың анықтамасын толық ашпайды деп есептейді, себебі бұл мағынада парадигма бұрын жасалып біткен жұмыс дегенді білдіреді, сонда ғалымдардың келесі тобы немен айналыспақ? Кунның пікірінше, парадигмаларды жалпы заң ретінде қолданылатын, бірақ сонымен бірге жаңа және қиын жағдайларда одан әрі жетілдірілетін және нақтыланылатын объект деп түсінген дұрыс: «Парадигмалар деп мен ғалымдардың бәрі мойындаған және белгілі бір уақыт аралығында ғылыми қоғамдастыққа проблеманы қоюдың және оны шешудің үлгілерін беретін ғылыми жетістіктерді түсінемін».

Кунның пайымдауынша, парадигмаларды қолдану ғылыми ізденісті жеделдетеді, себебі ғылыми проблемаларды шешудің басқа бәсекелес жолдарын қолданғаннан гөрі қабылданған парадигмаларды қолданған қолайлы және нәтижелі.

Парадигма ұғымының элементтерінің анықтамасын Т.Кун толық бермесе де, оларды жалпы түрде төмендегіше сипаттауға болады: 1) математикалық формада жазылған, бастапқы ұғымдар мен заңдарды қамтитын, ғалымдардың бәрі мойындаған фундаменталдық (іргелі) теориялар (мысалы, Ньютонның заңы); 2) табиғат туралы жалпы философиялық түсініктер және қазіргі ғылымда қабылданған ұғымдар мен олардың жүйесін бейнелеудің логикалық тәсілдері; 3) ғылыми қоғамдастықтың әрбір мүшесі өзіне қойылған ғылыми міндеттерді шешу үшін ұстанатын үлгілер мен эталондар; 4) белгілі бір жағдайларда (ситуацияларда) шешім қабылдаудың жалпы қабылданған үлгілері.

Ғылымның жағдайын, Т.Кунның пікірінше, екі кезеңге бөліп қарастыруға болады: ғылымға дейінгі кезең (бұл кезеңде парадигмалар әлі қалыптасып үлгермеген) және ғылыми кезең (ғылыми қоғамдастық парадигаманы құрастырып, қабылдаған кезең).

Ғылыми кезеңдегі ғылымның жағдайы екі түрде сипатталады: қалыпты жағдай (оны Т.Кун қалыпты ғылым деп атайды) және дағдарысты жағдай. Қалыпты ғылымда ғылыми қоғамдастық бұрынғы бір немесе бірнеше ғылыми жетістіктерге мығым сүйенеді, белгілі бір парадигманы қабылдайды және оны танымның белгілі бір саласындағы міндеттерді шешу үшін тиімді қолданады. Парадигмаларды зерттеу жас ізденушіні белгілі бір ғылыми қоғамдастықтың мүшесі болуға дайындайды, ол өзі таңдаған, ғылым саласын кезінде нақты үлгілерге сүйеніп зерттеген адамдардың қатарына қосылады және ғылыми практикада олардың дәстүрлі теориялары мен методтарын қолданғандықтан фундаменталдық принциптерден аса алшақтамайды. Мұндай дәстүрлілік, өзара келісімділік ғылымның қалыпты дамуына ықпал етеді. Жалпы қабылданған парадигмалардың болуы осы ғылым саласының жеткілікті дамығандығының белгісі.

Бірақ парадигмаларға негізделген қалыпты ғылымның бір ерекшелігі - ол үлкен жаңалықтарды ашуға онша бағытталмаған, оның нәтижелері көбіне-көп алдын-ала, парадигмалар шеңберінде болжанған. Мұндай жағдайда ғалымның ізденістік қызметінің мәні жоқ болып көрінуі мүмкін. Кунның пайымдауынша, қалыпты ғылым саласында жұмыс жасайтын ғалымның алдына қоятын негізгі мақсаты - “жаңылтпаштарды шешу”, немесе, парадигмаларға негізделген теориялық білімді іс жүзіндегі факт-материалдармен рационалды сәйкестендіру. Ғылымның дағдарысты жағдайында теорияның басқа нұсқалары тез көбейе бастайды, ізденіс үрдісінде қабылданған парадигмалар шеңберіне сыймайтын фактілер пайда болады да, парадигманың тиімділігі күмән туғызады, оған деген сенім жоғалып, одан бас тартып, шындықты мүлдем жаңа көзқарас тұрғысынан түсіндіретін жаңа парадигмалар жасау қажеттілігі туады. Мұндай құбылыс аномалия деп аталады, ол – парадигманың проблеманы шешуге мүлдем қабілетсіздігі. Аномалиялардың санының өсуі оларға қарама-қарсы, альтернативті теориялардың және жаңалықтардың пайда болуына әкеледі.

Бұрын қабылданған парадигмадан бас тартуды Т.Кун ғылыми революция (төңкеріс) деп атайды және, Кунның пікірінше, жаңа парадигманы ғалымдардың жаңа легі психологиялық деңгейде мойындап, мақұлдауы қажет. “Ғылым – логикалық емес, психологиялық” дейді Кун. Яғни, парадигманы сыни эксперименттен өткізіп қажеті жоқ, ғалымдардың аға буыны ыдырап, жаңа легі жаңа парадигмамен жұмыс жасап дағдыланса болғаны. Алғашында ғалымдар парадигмадан бірден бас тартпайды, теорияның сансыз көп интерпретациялары мен модификациялары пайда болады, біртіндеп жаңа парадигма қалыптасады. Ғылыми революцияның Кун ұсынған құрылымы мынадай: фактілерді жинау – парадигма – қалыпты ғылым – аномалиялар – дағдарыс – ғылыми революция – жаңа парадигма.

Ғылым динамикасының “кумулятивтік теориясының” авторы, француз ғалымы Пьер Дюгемнің пікірінше, ғылымның дамуы кірпіштен қаланған қабырғаның біртіндеп биіктеуі секілді, бұрын танылған нәрсенің біртіндеп өсуі. Ғалымның жұмысы - осы ғылым ғимаратының, оның теориясының кірпіштерін іздеп тауып, орнына қалау. Оның бастауын ғылымның бұрынғы тарихынан табуға болады. Дюгемнің осы көзқарастарына жүгінсек, дүниенің ғылыми бейнесі өзгермейді, тек кеңейе түседі, ғылым дамуында түбегейлі төңкеріс дегендер болмаған.

Мұндай көзқарастарға қарсы шыққан Кун ғылымның дамуы ескі білімнің үстіне жаңа білімнің қалануы емес, бұрынғы беделді деген, жетекші түсініктердің мүлдем жаңа түсініктермен трансформациялануы, ауыстырылуы, яғни белгілі бір кезеңдерде болып отыратын ғылыми революциялар деген теорияны ұсынады.

Негізінен алғанда, Т.Кунның теориясын қабылдауға болады. Ғылымның дамуы міндетті түрде өзіне дейінгі дәстүрлерге сүйене отырып дамитындығы күмән тудырмайды.

Дәстүрлер көзге көрінетін (явное) немесе вербалды және көрінбейтін (неявное) немесе вербалдық емес болып бөлінеді, ғылыми таным үрдісінде өзара орын ауыстырып отырады. Көрінетін білімдерді кейбір ғалымдар басты, орталық білім деп те атайды, бұл білімдер басты назарда болады, негізінен алғанда оқулықтар мен ғылыми монографияларда мәтін-текст түрінде болады. Т.Кунның парадигмаларын білімнің осы түрінің мысалы ретінде қарастырған дұрыс.

Көрінбейтін білім (философиялық әдебиетте бұл білімді сипаттауға “жасырын”, “имплициттік”, “перифериялық”, “үндемейтін”, “менталитет” және тағы басқа терминдер қолданылады) назардан тысқарырақ, көбіне практикалық білім саласында кездеседі. Ғалымдардың әдеттерінде, мінез-құлқында кездеседі, оларды ауызша, вербалды түрде толық жеткізу қиын. Мысалы, белгілі химик-философ Майкл Полани (1891-1976) химик студенттердің практикалық сабақтарға көп уақыттарын бөлу ерекшелігін практикалық білімдердің ұстаздан шәкіртке ғылыми дәстүр ретінде берілуі деп есептейді. Олар ғалымнан оның ғылыми кадрларына ауызша емес, тек жеке үлгі-өнеге арқылы жетеді, яғни білімнің тұлғалық сипатымен тығыз байланысты.

Көрінбейтін ғылымның бір түрі - ғылыми мектеп, ғалым мен оның шәкірттерінің белгілі бір географиялық мекенде орналасқан қауымдастығы. Ғылыми мектеп шеңберінде ғалымдар арасында тығыз байланыс-араласу орнайды, тәжірибе алмасу, теориялық пікірталас-дискуссиялар үнемі жүріп отырады.

Ғылымның дамуында ғалылмының тұлғалық ерекшеліктерінің белгілі бір рөл атқаратынын жоққа шығармасақ та, көрінбейтін білімді М.Полани секілді тым әсірелеуге болмайды, бұл білімнің иесі ұжымдық субъект екендігін ұмытпаған дұрыс. Білімді тек жеке білім деп түсіну - қате.

Әрине, тек дәстүрлерге сүйенсе, ғылым дамымай қалар еді. Ғылыми білімнің құрылымында жаңалықтар да ерекше рөл атқарады. Ғылыми субъект парадигма-дәстүрлерді басшылыққа алып қана қоймай, оларды жаңалықтармен үнемі толықтырып отыруы тиіс.

Ғылымның дамуындағы ғылыми жаңалықтардың рөлін көрстеу үшін алдымен ғылымның онтологиясын анықтап алған дұрыс. Ресей ғалымы В.В.Ильин ғылымының онтологиясын: 1) ғылымның алдыңғы шебі; 2) ғылымның мығым ядросы; 3) ғылымның тарихы құрайды деп есептейді.

Ғылымда ғылыми ақыл норма-ережелері бойынша ұйымдастырылған қызмет рационалды қызмет болып саналады. Бірақ нормалардың да шегі бар, оны практика көрсетіп, анықтайды. Ғылыми нормаларды сипаттау күрделі, себебі ғылым сантүрлі болғандықтан, олар да көп және жан-жақты, бір-біріне ұқсай бермейтін, әрқайсысының өзіндік заңдылықтары бар салалардан және ғылыми субъектілерден тұрады. Сондықтан ғылыми қызметтің барлық ерекшеліктерін қамтитын, ғылыми субъектілердің бәрі бірдей мойындап, қабылдайтын нормалар ұсыну, әрине, қиын. Біздің ойымызша, ғылым нормалары туралы әртүрлі концепциялардың арасында философ-социолог Роберт Мертон (1910-2003) ұсынған нұсқа назар аударарлық. Оның пікірінше, ғылым нормалары мынадай төрт құндылықтың төңірегінде топталады:

1) универсализм - ғылыми тұжырымның ақиқаттылығы ғалымның жасынан, жынысынан, беделінен, ғылыми дәрежесінен тәуелсіз бағалануы керек.

2) жалпылық – ғылыми білім оның авторының жеке меншігіне айналмай, жалпыға ортақ, сынға ашық болуы қажет.

3) жеке бастың пайдасын көздемеу - ғылыми ақиқат жолындағы ізденіс ғалым үшін басты мақсат болуы тиіс, атақ-даңқ, жеке бастың пайдасы, материалдық марапат ғылыми қызметтің мақсатына айналмағаны жөн.

4) ұйымдасқан скептицизм - ғалымнан өз әріптестерінің ғылыми қызметін сыни, объективті бағалау талап етіледі. Олардың ғылыми нәтижелерін ғалым-ізденуші өз қызметінде пайдаланған болса, жақсы жақтарын атап, еңбегіне құрмет көрсете білуі тиіс, бірақ жіберілген қателіктерге де автормен бірдей жауап береді. Сонымен бірге ғалым өз тұжырымдарын, қол жеткізген жетістіктерін батыл қорғап, өз қателіктерін мойындай білуі қажет.

Бір жағынан алып қарасақ, нормалар қорғаныс белдеуінің рөлін атқарады, ғылымды шектен шығып кететін нәрселерден сақтандырып отырады. Осы тұрғыдан қарастырғанда, нормалар ғылымның дамуында өте қажет. Екінші жағынан алғанда, нормалар ғылымның бұрынғы кезеңінің жемісі, олар ғылымының болашақ дамуы үшін көбіне жарамай жатады. Нормалар консервативті, ғалымнан өзінің қызметін белгілі бір қабылданған ережелерден, инструкциялардан, бұйрықтардан ауытқымай ұйымдастыруды талап етеді. Бұл жағдайда ғалымның еркіндігі шектеулі, ол ғылымның мығым ядросы шеңберінде ғана қызмет ете алады.

Ал ғылымның алдыңғы шебіндегі ғалымның жағдайы мүлдем басқа. Ол нормалар-үлгілер шеңберінен шығып, еркін қызмет ете алады, бұрын қалыптасқан құбылыстардан тыс жаңа идеяларды, ғылыми жаңалықтарды дүниеге әкеледі. Ғылыми жаңалықтар ғылымның алғы шебі мен мығым ядросының арасында шекістер туғызады, бұл заңды процесс. Оны шешудің бірден-бір дұрыс жолы - ғылыми жаңалықтарды негіздеу және дәлелдеу. Сонда ғана ғылыми жаңалық ғылымның алдыңғы шебінен мығым ядроға көшеді. Ойымызды тұжырымдасақ, ғылымның дамуы - дәстүрлер мен жаңалықтардың диалектикалық бірлігі үрдісі болып табылады. Ғылым бұрыннан келе жатқан дәстүрлерге сүйеніп және оны жаңалықтармен толықтыра отырып дамиды. Бұл күрделі үрдіс-процесс. Ескінің жаңаға орын беруі қашан да қиын жүреді. Бірақ қоғамның дамуы ғылымнан оның жаңалықтық сипатта болуын, жаңа идеялар арқылы қоғамның сұраныстарына жауап бере білуін талап етеді, онсыз ғылымның өзі мәнсізденеді.

Тақырыптың мазмұнын жалпы қорыта айтсақ, ғылым философиясы ғылымның қалыптасуын, даму динамикасын, ғылыми танымның ішкі механизмдерін, әдістері мен принциптерін, ғылымның адам мен қоғам өміріндегі рөлін зерттейді.

№6 тақырып. Адам: болмысы және табиғаты (7-апта, 1 сағат)

1. 
   Адам – философиялық антропологияның негізгі мәселесі
   
2. 
   Философиялық антропологияның пайда болу алғышарттары және негізгі өкілдері
   
3. 
   Адам мәселесінің философия тарихында зерттелуі
   

Философиялық антропологияны адам туралы жан-жақты білім жинақтауға, оның мәнін түсіндіруге бағытталған ғылым, қысқаша айтсақ, адам философиясы деуімізге болады.

Философиялық антропологияның бастапқы ұстанымы – философиядағы кез-келген сұрақ “адам дегеніміз не? ” деген сұрақтан, әрбір философиялық пайымдау адам тәжірибесінің құрылымын зерттеуден басталады. Ол адамды космоста ерекше орын алатын, қайталанбас болмыс ретінде қарастырады және оның мәндік өлшемін зерттеуге бағытталған. Оның мақсаты – адам туралы жиынтық түрдегі емес, тұтас, толыққанды білім беру. Қазіргі заманғы философиялық антропология осы мақсатқа ұмтылуы тиіс, себебі ХХІ ғасыр қоғамының жан-жақты дағдарысының бастауы адам дағдарысында жатыр.

Адам мәселесінің философиялық зерттелуіне тарихи шолу жасасақ, адам мәселесінің қойылуы көне заманнан басталады. Философия ұзақ уақыт бойы адамды ойлаушы субъект ретінде ғана қарастырып, оны объектіге, болмысқа қарсы қойып келген екен. Бірақ адам санаға ғана емес, тәнге де ие мақұлық. Адамның психикалық, биологиялық негіздері ұмыт болды да, оның “екіге бөлінгендігі”, “тұрақсыздығы”, “мәселеге айналғандығы” басталды. Экзистенциализм бағыты осы ұстанымды абсолютке айналдырды. Бұл бағыттың адам өлшемін көрсетудегі еңбегін бағалай отырып, философиялық антропология адамды тек қана “феномендер жиынтығы” ретінде қарастырумен шектелмейді. Ол Хайдеггердің “экзистенцияны басынан кешіп отырған Dasein», Ясперстің “экзистенцияны басынан кешуші экзистенция” “өмірден басқа жаққа бұратын” теорияларынан гөрі “өмірге” қарай бұратын, яғни оптимистік, жағымды таңдау жасайды.

Адам барлық ғылымдардың зерттеу объектісі болып саналады, бірақ олар адамды өз пәні тұрғысынан, бөлшектенген, үзік түрде қарастырады. Мұндай әдіс адамды оның кездейсоқ өлшемдерінен бөліп тастап, мәндік қасиеттері мен қатынастарынан тұратын идеалдандырылған үлгісін ғана береді де, адам мәселесін одан сайын тереңдете түседі. Философиялық антропология осындай әдіске қарсы тұратын, адам туралы жиынтық білім емес, тұтас білім беретін ілім. Оның осы ерекшелігі көрнекті философтар Макс Шелердің, Гельмут Плеснердің, Арнольд Геленнің, Николай Бердяевтің көзқарастарында жақсы көрініс тапқан.

Философиялық антропологияның ресми пайда болған уақыты – 20-ғасырдың 20-жылдары – адамзат үшін күрделі кезеңдердің бірі болды. Бірінші дүниежүзілік соғыс, Европадағы аупалы-төкпелі заман адамзаттың болашағына сенімсіздік тудырды, әлеуметтік-экономикалық дағдарыстар Европа философтарын ойландырмай қойған жоқ. Осы өзгерістерге жауап ретінде пессимизм, экзистенциализм бағыттарымен қатар философиялық антропология дүниеге келді.

Философиялық антропологияның негізін салушы болып есептелетін Макс Шелер (1874-1928) осы дағдарыстардың негізінде адамды түсіну дағдарысы жатыр деп пайымдады. Ол Кант бастаған адам туралы ілімді философия жалғастыруы тиіс деп және философия “адам дегеніміз кім?” деген сұраққа жауап беруге міндетті есептеді, әйтпесе адамның мәнін білмеу мәдениеттің дағдарысын тудырады, адамнан бас тартуға әкеледі. Шелер мәселені төтесінен қойды: философия не адам мәселесімен айналысады, не ештеңемен де айналыспайды.

Макс Шелер адам мәселесін жүйелі түрде, жан-жақты зерттеудің өзектілігін адам туралы жаратылыстанушылық, философиялық және теологиялық идеялардың бір-бірімен қабыспайтындығымен, адамды арнайы зерттейтін саны көп ғылымдардың адамның мәнін ашудың орнына жабатындығымен, тұйықтайтындығымен түсіндіреді де, “адам туралы біртұтас идея бізде жоқ, ал философиялық антропология – адамның мәні және мәндік құрылымы туралы іргелі ғылым, сондықтан да «Философиялық антропологияның міндеті – жекеғылыми анықтамалардың негізінде адам туралы біртұтас, жүйелі теория жасап шығару” деп атап көрсетеді. Оның пікірінше, адам да жануар, мақұлық. Бірақ жануарлар дүниесінен адамның ерекшелігі – адамның “дүниеге ашық”, объективтілікке ие рухының болуы. Осы қасиетінің арқасында адам жануарлар сияқты шектеулі емес, ол онтологиялық еркіндікке ие. Бұл оның тұлғалық сипатынан көрінеді. Шелердің ойынша, адам белгілі бір тұтастыққа, микрокосмға ие, ол макрокосммен белгілі бір қатынаста болып отырады.

Шелердің негізгі ұстанымы – адамның “Мендік” бастауын, тұтастығын, қайталанбастығын, тұлғалық бастауын қайтадан қалпына келтіру. Ол сол кезде батысевропалық философияда қалыптасқан адамдық “Менді” жалпылық пен қажеттілікке тәуелді белгісіз бір интеллигибелді форма ретінде түсінуге қарсы шықты. Мұндай түсінік, Шелердің пайымдауынша, “Меннің” тұтастығын, құндылығын, қайталанбастығын жоғалтуына әкеледі

Адам заттар мен болмыстың мәніне рух пен жанның тоғысқан орталығы – жүрегі арқылы ғана жете алады, осыдан келіп интенционалдық (латын тілінен аударғанда “interdere” – тарту, бағыттау, қазақи тілмен айтсақ, сүйрелеу дегенді білдіреді) мәселесі өзектіленеді. Интенционалдылық “Менді” ішкі жағынан ғана емес, сыртқы, шекарадан тыс жағынан да құрылымдап, ұйымдастырады. Бұл сананың интенционалдылығы ғана емес, экзистенциалды, немесе жеке тұлғалық, адами-болмыстық интенционалдылық. Экзистенцияның интенционалдығы көпвекторлы, ол темпоралдықта (уақыттықта), әсіресе өткенге, болашаққа, осы шаққа бағытталғандықта байқалады. Мысалы, өлім және мәңгілік, ажалсыздықта мәселесінде, өзін өткенде және болашақта сақтауға құштарлықта айқын көрінеді.

М.Шелер орталыққа ақыл, рационы қоятын батысевропалық философия дәстүрінен бас тартып, “жүрек логикасын” дамытады. Оның пікірінше, адам өзінің ішінде интенциалдық орталық бар тірі мақұлық, ол қоршаған ортадан тыныштық таппай, өзінің шегін, өзіндік “Меннің” нақты шындығын бұзуға үнемі ұмтылып отыратын “мәңгілік Фауст”.

Шелер адамның мұндай қызметінің ең жоғарғы сатысы махаббат деп санайды, ол Кант ұсынған таза трансценденталды сана құрастырған ережелерден бөлек, оларға қарама-қарсы және адамды трансценденттік құндылықтармен және құдайдың өзімен байланыстырады. Бұл эмоциялық өмірдің бастауы – жүрек, ол космостық және трансценденттік негіздерге ие, сол себепті ол логикаға, зердеге бағынбайды, оның негізі – махаббат.

М.Шелер рацио әрбір адамның ерекшелігін, бірегейлігін көрсетуге күші жетпейді деп тұжырымдап, махаббат экзистенциалын адам болмысының онтологиялық негізіне орналастырады. Бұл қадам махаббатты психологизмге тән тарылтудан, шектен тыс рационализмнен, Канттың бұлжымайтын императивінен және априоризмінен арылтады. Онтологиялық құқыққа ие болған махаббат адам болмысын әрбір нақты адамның жеке, қайталанбас көріністерінде тарихи өмір сүруіне мүмкіндік береді.

Адам экзистенция ретінде трансценденттікке, осы-болмыстан сана арқылы түсінілген болмысқа, абсолюттік болмысқа ұмтылатындығы сөзсіз және оған экзистенциалдық тәжірибе арқылы жетеді деп ойлаймыз. Яғни, экзистенция – адамның өз болмысының мәселелерімен, трагикалық күйімен өмір сүруі десек болады.

Шелер адамды болмыс пен биболмыстың диалектикалық бірлігі ретінде түсінеді. Ницшенің идеяларын жалғастыра отырып, Шелер “Құдай өлген” уақытта адам ең жоғары адамға (сверхчеловек) айналады, ол енді өзінен тыс нәрсеге сүйене алмайды, сондықтан да “дүниежүзілік процеске бағытталғандық, мән, құндылық енгізу үшін адам өзінің ойлауында, жігерінде тек қана ештеңеге сүйене алады. Ештеңеге – Құдайға емес”. Ештеңе дегеніміз, Шелердің пікірінше, жауапкершілігі жоғары жігердің максимумының және махаббат ең басты қозғаушы күш болып табылатын жүректің саласы.

Философиялық антропологияны бөлек философиялық пән ретінде қалыптастыруға тырысқан неміс философы Г.Плеснердің (1892-1985) пікірінше, адам дүниеде орталық орынға ие, адамның бойындағы биологиялық бастауларды жоққа шығаруға болмайды, бірақ оларды шектен тыс әсірелеу де дұрыс емес. Өзінің “Органикалықтың басқыштары және адам. Философиялық антропологияға кіріспе” атты туындысында ол адамды оның мәнінің биофизикалық қырлары мен рухани жақтарының синтезі ретінде қарастырады және философиялық антропологияны адам мен дүниені объективті-ғылыми және құндылықтық тұрғыдан, адамның өзінің болмысы тұрғысынан зерттейтін пән деп анықтайды. Плеснер философиялық антропологияның қалыптасуындағы Шелердің рөлін: “тұлғаның эмоционалдық мәселелерін, құрылымдық заңдарын және тұлға мен әлемнің құрылымдық байланыстарын зерттеудегі Шелердің жаңалықтары, философиялық биология мен антропологияның тақырыптық құрамына жататын жаңалықтары оның пікірталас туғызбайтын еңбегі болып табылады” - деп атап көрсетеді.

Бірақ, Плеснер Шелердің философиясында метафизикалық мазмұн болғанымен, негізгі мәселеге келгенде оның феноменолог екендігін айтады. Плеснер Хайдеггердің адамнан тыс болмысты зерттеу үшін адамды экзистенциалдық сараптаудан өткізу керектігі туралы көзқарасымен де келіспейді, мұндай көзқарасты ескірген деп бағалайды және өзінің натурфилософиялық көзқарасын ұсынады.

Оның ойынша, адамның басқа болмыстан айырмашылығы – ол өзіне ең жақын да, ең алыс та емес, оның өмір формасы эксцентрикалық түрде, сол себепті оның өзінің өмір сүруінің болмыстық екеніне қарамастан, осы дүниенің барлық заттарымен бірге осы қатарға жатады. Плеснердің пікірінше, адамның мінез-құлқында оның мәні ашылады және философияның көмегі арқылы адам өзінің өмірдегі орнын, үнемі шешуге тиіс мәселелерді түсіне алады. Плеснер адамның денесінің мінез-құлқына басты назар аударатынын ескерте кеткен жөн.

Плеснердің философиялық антропологиясы Шелерге қарағанда мұқият жасалған, ол бұл ілімді қатаң ғылым ретінде түсінеді. Плеснердің пікірінше, адамды табиғаттың бөлшегі ретінде қарастырып қана қоюмен шектелмеу керек, ол “тірі болмыс” және оның “табиғи көкжиектері” философиясын негізінде қалыптастырылуы тиіс. Адам философиялық антропологияда объект немесе субъект ретінде емес, оның өз өмірінің объектісі және субъектісі ретінде қарастырылады. Г.Плеснердің ойынша, адамды тек “дене” немесе тек “сана”, “жан”, логика заңдары мен этикалық ережелерге бағынатын абстрактылық субъект ретінде емес, психофизикалық жағынан бейтарап өмірлік бірлік ретінде қарастыру қажет. Канттың “формальдық априориіне” Плеснер тірінің “материалдық априориін” қарсы қояды. Оның пікірінше, философиялық антропологияны философиялық биологиямен біріктіріп қана қалыптастыруға болады, адамның “космостағы ерекше орны” туралы сөз етудің, адамды табиғиға қарсы қоюдың қажеті жоқ, адам “органикалық дүниенің” бір сатысы. Сондықтан адамның басқа да тіршілік теушілерден мәндік айырмашылығын іздеген жөн.

Г.Плеснердің бір тамаша ойы – адам өз өмірін “жетектейді”, өзінің белсенділігінің арқасында ол әуел бастан қандай болса, сондай болып шығуы тиіс. Бір қарағанда, бұл экзистенциалист Ж.П.Сартрдың гуманистік көзқарасына ұқсас, бірақ экзистенциализмді, әсіресе М.Хайдеггердің онтологиясын Плеснер антропоцентризм деп сипаттайды. Оның ойынша, Хайдеггердің болмысының жынысы белгісіз, ал өмірдің өзі денемен байланысты, сондықтан жынысы мен денесі белгісіз Dasein адамды түсіндіре алмайды.

Философиясы антропологиялық сипатқа ие болған ойшыл ретінде неміс философы Л.Фейербахқа (1804-1872) тоқталмай кетуге болмайды. Оның пікірінше, философияның ортасында табиғаттың ең жоғары туындысы – адам тұруы тиіс. Оның философиялық ілімі тән мен рухтың бірлігі болып табылатын адамның өзіндік құндылығы мен маңыздылығын нақтылау талпынысы деуге болады. Фейербах адамды рухани тіршілік етуші ретінде қарастыруға қарсы. Оның жүйесінде адам “абсолюттік рух”, “дүниежүзілік ақыл-ой” емес, нақты, тән және рухани қасиеттердің бірлігі, тұтас адам.

Фейербахтағы адамның “Мені” рухани және ойлауға қабілетті тіршілік етуші ғана емес, тәнге ие және ойлай алатын, белгілі бір кеңістікте және уақытта өмір сүретін адам. Оның түсінігінше, субъектінің маңызды сипаттамасы – адам табиғатының, оның тәнге ие екендігінің, ақыл-ойының, жігері мен жүрегінің антропологиялық қасиеттерінің синтетикалық, жалпылаушы сипаттамасы болып табылатын сезімділік. Бірақ Фейербах субъектінің натуралистік сипаттамасымен шектелмейді, сондықтан субъект ұғымына тек “Менді” ғана емес, басқа адамды да кіргізеді: “Идеализмнің идеялардың бастауын адамнан іздеуі дұрыс, бірақ бұл идеяларды бөлектенген, тұйықталған тіршілік етушіден, жаны бар адамнан, “Меннен”, “Сеннің” сезімдігінсіз шығарғысы келетіні дұрыс емес. Идеялар адамдар арасындағы араласудан ғана, адамның басқа адаммен әңгімелесуінен ғана туындайды”. Осы араласу саласында ғана адам өзін жүзеге асыра алады, өзінің жеке

өмірін адам тегімен біріктіреді де, адам қасиеттерінің тұтастығын қалыптастырады. Яғни, субъект – тұтас адам, тәндік, рухани және тектік сипаттамалар бойында біріккен адам.

Фейербахтың пікірінше, адам табиғатынан біртұтас, оның бойында табиғаттан тыс, жоғары ештеңе жоқ, адамға тән ойлаудың өзі табиғи дүниенің көріністерінің бірі. Сондықтан да Фейербах философияның әмбебап пәні – табиғатқа қарсы қойылған рух немесе рухқа қарсы қойылған табиғат емес, тән мен рухтың бірлігі болып табылатын адам болуы тиіс. Фейербахтың тұжырымынша, философия адамды зерттеуі, яғни антропология болуы тиіс. Адам – табиғи тіршілік етуші, ал адамдарды табиғи байланыстар біріктіріп тұр. Антропологиялық материализм тұрғысынан қарастырғанда, тарихи дәуірдің де, қоғамдық қатынастардың да, таптық, ұлттық, кәсіби ерекшеліктердің де адам үшін ешқандай маңызы жоқ.

Фейербахтың жетістігі – негізгі мәселесі адам болып табылатын, табиғатты адамның базисі ретінде қамти отырып, адамды жалғыз әмбебап және сыртқы пәнге айналдыратын антропологияны, жаңа философияны қалыптастыруға ұмтылысы. Бірақ Маркс дұрыс атап көрсеткендей, Фейербах табиғатты түсіндіруде материалист болғанымен, адам тарихын түсінуде идеалист еді. Ол адам табиғатының тарихилығына қарсы шықты, яғни адам барлық дәуірде де өзгермейді деп, оны таза биологиялық түр ретінде қарастырды, қоғамдық қатынастарды сипаттауда натурализмге бой ұрып, психологиялық және физиологиялық қатынастарды негізгі деп санады, субъектінің белсенді рөлін ескермеді. Бұл кемшіліктерді түзеткен К.Маркс пен Ф.Энгельс болды.

К.Маркстің философиялық антропологиясы оның “1844 жылғы экономикалық-философиялық жазбалар” еңбегінде, Фейербахтың адам туралы ойларын қайтадан пайымдауларында жақсы байқалды. Маркс қосқан басты нәрсе – адамның мәндік табиғатының әлеуметтік жатсыну (өгейлену) концепциясы. Маркстің түсінігінше, адамның барлық сипаттамалары табиғи немесе сырттан берілген нәрселер емес. Адамның бойындағылардың бәрі адамдандырылған, себебі индивид басқа адамдармен қатынаста өмір сүреді. Тарихи дәстүрлер, әдеп-ғұрыптар, мәдени стереотиптер мен схемалар кез-келген индивидке белсенді әсер етеді, қасиеттерді адамға социум береді. “Мен”, индивид – абстракция. “Мен” дегеніміз микрокосм, жеке индивидтің тарихы басқа индивидтердің тарихынан бөлек бола алмайды.

Индивидтің бойындағы махаббатты, ізгілікті немесе зұлымдықты әлеуметтік жағдайлар, Маркстің тілімен айтсақ, “алғышарттар” қалыптастырады. Оларды жасайтын индивидтің өзі. Олар тарихи, яғни өзгеріп отырады. Социум адам өмірін, санасын және праксисін моральдық-философиялық тұрғыдан бағалаудың негізі болып табылады. Адамды сөздеріне қарап емес, істері бойынша бағалау қажет. Адам өмір сүріп отырған орта өгейсінуге, жатсынуға толы, адам оны билеудің орнына, керісінше оған тәуелді болады: “адамның өзінің ісі оған бөтен, қарсы тұрушы, езуші күшке айналады”.

Мұндай күйді Маркс әлеуметтік жатсыну деп атайды және оған көбіне дене еңбегімен айналысатын адамдар ұшырайды деп атап көрсетеді, бірақ бұл тұжырымды кез-келген адамға қатысты айтуға болады. Адам дүниесі жатсынылған, яғни өз дүниесіндегі адам да жатсынылған. Маркстің пікірінше, адам бұл жатсынуды практикалық қызметінің көмегі арқылы жеңе алады, себебі ол практикалық тіршілік етуші. Праксис қандай болса, адам да сондай. Адам мен табиғат егіз, адамның өзі табиғи тіршілік етуші, адам мен қоршаған ортаның арасындағы байланыс тығыз, табиғатсыз адам жоқ. Өз еңбегінің көмегімен заттар жасау арқылы адам өзін жүзеге асырады, табиғатты “адамдандырады“”.

Яғни, табиғат адам үшін ұлы шеберхана. Адам өз өмірін қамтамасыз ету үшін үнемі еңбектенуге мәжбүр. Қоршаған ортаны өзгерте отырып, адам өзін де өзгертеді, жетілдіреді. Маркстің пікірінше, өндіріс – әлеуметтік өмірдің іргелі деңгейі, праксис, субстанция. Ал социум, қоғамдық реалдылық – іргелі, ақырғы онтологиялық мәнге ие. Маркстің философиялық абстракциясында адамдардың, адам мен табиғаттың, ішкі және сыртқы адамның арасындағы қатынастар таза да мөлдір, үйлесімді болуы тиіс. Бірақ нақты праксисте мүлдем басқа, нақты болмыс зұлымдық пен жатсынуға толы, оны ескі теріні сыпырып тастағандай етіп лақтырып тастау қажет.

Сонымен, Маркстің антропологиясы бойынша, адам әлеуметтік белсенділіктің жиынтығы, адамдардың праксисі олардың қызметінің жаттанған, тас секлді қатып қалған нәтижелерімен шектелген, адамның міндеті – осы жағдайларды өзгерту, оларға қарсы күресу. Яғни, Маркстің антропологиясының негізгі ұстанымы – адам праксисі әлемінде бәрін де, адамның өзін қоса, қайта жасауға, қайта өзгертуге болады.

Біздің ойымызша, философияның антропологиялық сипатын толық

ашқандардың бірі – белгілі орыс философы Н.А.Бердяев (1874-1948) болды. Оның пікірінше, философияның антропологиялық мазмұнға ие екендігі сөзсіз, себебі философия құр теориялық философия емес, практикалық философия болуы тиіс, ол “трансцендентальды сананы” емес, “трансцендентальды адамды” ашуға ұмтылуы қажет.

Бұл пікірге толық қосыламыз. Қазіргі заманғы Батыс философтарының басым көпшілігі философия өзінің теориялық, жалаң уағыздауынан арылып, адамды күнбе-күн мазалап отырған сұрақтарға жауап бере алатындай дәрежеде практикалық сипатқа ие болуы қажет деп айтып жүр. Тағы да Бердяевтің сөзімен айтсақ, “Күйбең тіршілікке, іш пысуға, қайталаушылыққа, сұрықсыздыққа, бұл дүние өмірінің жалғандығына деген жеккөрушілік бұл өмірден идеялар дүниесі мен құдайылық дүниесін метафизикалық және мистикалық пайымдауға немесе дүниені шығармашылық түрде, белсенді өзгертуге көшуді туындатады.

Нағыз, дана философия мектептік академиялық философия болып қала бере алмайды. Өмірден қол үзген философиялық элитаның күйі жалған және ол осылайша сақталып қала алмайды. Философияның практикалық міндеті бар. Философ тілінің өмір тіліне жақындасуы сөзсіз. Философия рухтың тұтас өмірімен байланысты және оның өзі рухтың өмірінің қызметі. Ол болмыстың құпиясын адамнан оқшауланғанда емес, адам тағдырына бойлай отырып қана, ол туралы жылай отырып қана біле алады. Таза кабинеттік философияның болуы енді мүмкін емес. Философия – өмірдің ісі”.

Бердяевтің өзінің философиясы нағыз осындай философия деп айтуға

болады. Оның философиясының басты мәселесі – адам. Оның пікірінше, адам қайшылықты және түсінуге қиын, таңқаларлық мақұлық. Адамның қайшылықтылығын Бердяев оның екі дүниенің – табиғаттың және табиғаттан жоғарының жемісі екендігімен түсіндіреді. Адамның рухани негізі табиғат пен қоғамнан тәуелсіз. Адам тірі организм немесе әлеуметтік мақұлық ретінде емес, тұлға ретінде жұмбақ. Тұлға индивидтен (қазақша айтсақ, пендеден) бөлек. Индивид – натуралистік категория, ол материалдық дүниемен байланысты. Тұлға – табиғат пен қоғамнан жоғары, олар тұлғаның белсенді формасының қалыптасуына қажет материяны ғана береді. Тұлға – қоғамның бөлшегі емес, керісінше, қоғам тұлғаның бөлшегі, оның әлеуметтік жағы, космос та тұлғаның космостық жағы. Тұлға – микрокосм, универсум, универсалдық пен индивидуалдықтың бірігуі. Тұлға жұмбақтығы – оның қайталанбастығында, бірегейлігінде, шығармашылық істер жасауға қабілеттілігінде.

Бердяевтің пікірінше, адамның субъективтілік тұйықталғандығынан

шығудың екі жолы бар. Біріншісі – әлеуметтік күйбең тіршілікке сіңіп, өзін жоғалтып алу. Бұл жол конформизмге, өгейленуге және эгоцентризмге әкеліп соғады. Екінші жол – субъективтіліктен трансценденттену, рухани қанаттану, шабыттану, еркіндікке ұмтылу арқылы шығу. Осы жолды таңдаған адам өзіндегі тұтқыннан құтылады, Құдаймен экзистенциалдық кездесуге жетеді. Адам өз өмірінің басым көпшілігінде екіге бөліну күйін кешеді. Бердяев Л.Н.Толстойдың, Ф.М.Достоевскийдің шығармаларынан мысалдар келтіреді.

Олардың кейіпкерлерінің рухани күйзеліске ұшырауларының басты себебі – екі түрлі, бір-бірлеріне қарама-қарсы өмір сүргендерінде. Қоғамда өмір сүргендіктен, олар қоғамда және мемлекетте қабылданған ережелерді қабылдауға мәжбүр, сондықтан өтірікке толы сыртқы өмір кешеді. Ал ішкі өмірінде адам алғашқы реалдылықтармен бетпе-бет қалады. Сондықтан да Бердяев адамға қажетті құндылықтардың ең бастысы ретінде еркіндікті таңдайды: “Еркіндік – менің тәуелсіздігім және менің тұлғамның ішкі анықталғандығы, менің шығармашылықтық күшім, менің алдыма қойылған ізгілік пен зұлымдықтың арасындағы таңдау емес, ізгілік пен зұлымдықты жасауым. Таңдау жасау адамға езілгендік, батылсыздық, тіпті еркіндік емес күй беруі мүмкін. Таңдау жасалып, шығармашылық жолымен жүрген кезімде азаттық басталады. Адам және шығармашылық тақырыбы еркіндікпен байланысты” - деп түйіндейді.

Философиялық антропологияның кейбір мәселелері кеңестік философияда да зерттелді. Негізгі назар адамның әлеуметтік мәніне аударылып, адам мен қоғамның өзара қатынасының әртүрлі формалары, адамның ұжымдық сипаты талданды, тұлғаның жан-жақты, өзін қоршаған ортамен және қоғаммен үйлесімді дамуының жолдары анықталды. Бірақ осы тақырыпта жазылған еңбектердің мазмұнында қоғамның идеологиялық тапсырысын орындау мақсаты айқын сезілді, адамның қалыптасуы мен дамуындағы қоғамның алатын орны тым асыра бағаланды, адамның руханилығы, жекелігі, тәуелсіздігі мен еркіндігі төмендетілді. Философиялық антропологияның өзі буржуазиялық философияның ағымы, сондықтан кеңестік философияға жат ағым деп есептелді. “Адам туралы марксистік-лениндік ілім ғана адам туралы толық, жан-жақты, терең білім бере алады, яғни адам туралы басқа ілімнің ешқандай да қажет емес” деген түсінік басты ұстаным ретінде қабылданды.

Философиялық антропологияға деген мұндай скептиктік көзқарас 90-жылдардың басында, қоғамдық ғылымдардың барлық салалары идеологиялық диктаттан аралып, еркін ойлауға қол жеткізген уақытта ғана жойыла бастады. Отандық философтар адам туралы ілімдерді сараптай келіп, адамның ғаламда қайталанбас ерекшелігі, оның дамуының гуманистік бағытталғандығы, адам мен табиғаттың коэволюциясы, адамның руханилығы, әлеуметтік қызметі, интегралдық субъектілігі туралы идеялар ұсынды. Философиялық антропология мәселелері бойынша көптеген ізденістер жүргізіліп, ғылыми-теориялық конференциялар өткізілді, кандидаттық және докторлық диссертациялар қорғалды.

Тағы бір ескерте кететін нәрсе: соңғы уақытта батыстық философияда философиялық антропологияның дағдарысы туралы әңгіме қозғалып жүр. Мұндай пікірдің тамырына үңілсек, оның негізінде “адам туралы арнайы дискурстер жүргізіп отырған биологиялық, әлеуметтік, этнографиялық ғылымдардың нәтижелері философиялық антропология үшін қауіп тудырмай ма? ” деген күмән жатыр.

Шындығында, нақты ғылымдар философиялық антропологияның дамуына кедергі бола алмайды. Философия да, нақты ғылымдар да адамды зерттеу мәселесіне келгенде (басқа кез-келген мәселені зерттегенде де деп қосуға болады) кімнің басым екендігі туралы пайдасы жоқ пікірталастарға берілмей, керісінше, бірін-бірі толықтырып, ізденуді бірлесе отырып жүргізудің тиімді жолдарын үнемі қарастырып отырулары тиіс. Адамның бойында әлеуметтік пен индивидуалдық, табиғи және мәдени, эмоционалдық пен рационалдық, жан мен тәннің қайшылықты бастаулары бірге тоғысқандығын дәлелдеп жатудың қажеті жоқ.

Адамды құдай немесе табиғат өзгермейтін күйде жаратты деуге, ол тек табиғи немесе мәдени, биологиялық немесе метафизикалық, моральдық немесе техникалық тіршілік етуші деп қарастыруға болмайды. Адам таным мен практиканың субъектісі және басқа нәрселерге өзі ғана баға бере алады деген гуманистік көзқарастан постгуманизмнің бас тартқаны белгілі. Адамның ақыл-ойы мен зердесі, сезімдік бастаулары әр дәуірде әртүрлі түрде көрініс тауып отырады. Қазіргі кезеңде оның жағымсыз мысалдарын көптеп келтіруге болады. Сондықтан да адамның міндеті – өзінің адами қалпын сақтай отырып, адам мен қоғам тіршілігін қамтамасыз ететін институттармен үндестікке ұмтылу, өзіне қауіпті нәрселерді дер кезінде айырып, адамзат тегін сақтап қалуға ұмтылу.

Ойымызды қорыта келе, осы күнге дейін адамды зерттемеген ғылым

саласы жоқ десек болады. Бірақ философиялық антропология ғана адамды толық, тұтас күйде қарастыратын, барлық қырларын (діни, психологиялық, биологиялық, этикалық, әлеуметтік және т.б.) қамти отырып зерттейтін ғылым болып есептеледі және оның маңызы адамзат дамуындағы қиын да күрделі қазіргі заманда арта түсіп отыр. Бұл білім негативті, жағымсыз сипатта емес, виталды (өмірлік) сипатта болуы тиіс (әсіресе, қазіргідей қиын заманда), әйтпесе, экзистенциалдық, психобиологиялық бағыттардың үстемдігі философиялық антропологияның жолын тұйықтап немесе өмірден басқа жаққа бұрып, адамның толық мәнін ашуға кедергі болады.

№7 тақырып. Өмір және өлім. Өмірдің мәні мәселесі (8-апта, 1 сағат)