Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
Legislators and Interpreters: On Modernity, Post-Modernity, and Intellectuals. Ithaca, ny : Cornell University Press, 1987. ¹⁰ Лишь один небольшой пример этого. У Хантингтона разделение западного христианства на католичество и протестантство трактуется в качестве еще одной отличительной черты западной цивилизации, наделяемой, как и все остальные, позитивным смыслом (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. ny : Simon & Schuster, 2003, p. 70). Для тех, кто жили выжил) в период этого разделения, для выдающихся умов по обе стороны разлома западного христианства, это было огромной трагедией, угрожавшей самому его существованию. Но, отвлекаясь от всего этого, хорошо было бы понять, почему у Хантингтона один раскол христианства — между католичеством и протестантством — стал отличительной чертой единой западной цивилизации, а другой — между католичеством и православием — прочертил границу между разными цивилизациями Kapustin.indb 91 Kapustin.indb 91 25.01.2010 20:04:56 25.01.2010 20:04:56 92 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ ляется сокрытие собственного авторства всех этих решений и изображение их в качестве оглашений истин, заданных самой природой вещей. Такое натуралистическое изображение того, что принадлежит истории и политике, начиная с представления институтов, всегда являющихся событиями и процессами (сколь угодно устойчивыми и долговременными) в виде неизменных ценностей, кончая продуктами собственной деятельности законодателя, подаваемыми в качестве объективных истин, есть одна из главнейших характеристики свойств идеологии. Что лишний раз подтверждает и иллюстрирует концепция цивилизаций Хантингтона ¹¹ «Диалог цивилизаций, выдающий себя за альтернативу хантинг- тоновских идей, полностью принимает тот строй идеологических фикций, который образует смысловой каркас концепции столкновения цивилизаций. Принимается прежде всего представление о том, что миру угрожает, или в мире уже происходит, столкновение именно цивилизаций, и что такое столкновение имеет экзистенциальный, а неструктурный характер, если пользоваться терминологией описания преступлений х годов в докладе Преодолевая барьеры, созданном под эгидой . Такое противопоставление конфликтов экзистенциального и структурного типов, являющееся ложным в отношении причин таких преступлений х годов, как гражданские войны на Балканах, геноцид в Руанде, так называемые этнические конфликты на территории бывшего и т. д, тем не менее ¹¹ Самым наглядным образом вынесение Хантингтоном институционального аспекта цивилизаций за скобки его анализа проявляется в том, как он списывает со счетов большой политики все конфликты — политические (sic!), экономические, идеологические, — которые коренятся в институтах и объяснение которых предполагает в первую очередь институциональный анализ общества. По Хантингтону, после холодной войны все их заслоняют или на их место встают конфликты по поводу идентичности, обусловленной принадлежностью к разным цивилизациям (см. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, pp. 21, 28). Конфликты идентичностей не требуют у Хантингтона никакого объяснения, кроме указания на различия базовых ценностей различных цивилизаций. Почему такие различия вообще должны вызывать конфликты, остается необъясненным (даже чисто логически разница не есть обязательно противоречие. Трагикомический парадокс теории Хантингтона состоит в том, что ее главный сюжет о столкновении цивилизаций в теоретическом плане повисает в воздухе и остается концептуально никак необоснованным (об этом см. Senghaas, D., Op. cit., p. 73). ¹² Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями. М Логос, 2002, с. 42. Kapustin.indb 92 Kapustin.indb 92 25.01.2010 20:04:56 25.01.2010 20:04:56 93 ^XbZ`Zde[\Ze [¾²[b² показывает, с какой полнотой (и некритичностью) диалог цивилизаций перенимает хантингтоновское игнорирование институционального измерения цивилизаций. Еще более наглядным это делает объявление важнейших структурных противоречий современного мира (между Севером и Югом, развитыми и развивающимися странами, глобализацией и партикулярностю национальных культур и т. д) ложными противопоставлениями» (Близость концептуальных посылок столкновения цивилизаций и диалога цивилизаций проявляется ив другом аспекте. Неспособность Хантингтона объяснить то, почему из различий духовного строя цивилизаций должны вытекать столкновения между ними (см. сноску 10), оборачивается в диалоге цивилизаций фантастическим отнесением экзистенциальных трагедий 33 века насчет неких иррациональных фобий, именуемых страхом многообразия и восприятием многообразия как угрозы. Откуда берутся эти фобии Почему они сохраняются Все это остается загадкой для диалога цивилизаций. Но оправдание своей значимости он видит именно в том, чтобы в духе наивного просветительства бороться с такими фобиями методами демонстрации их необоснованности и развития взаимопонимания у представителей разных цивилизаций. Но все это ограничивается лишь обменом информацией друг о друге и нив коем случае не должно вести к убеждению или переубеждению участвующих в диалоге сторон. Ведь само собой предполагается, что они представляют разные и неизменные цивилизации, а потому любое переубеждение равнозначно насилию над их «идентичностями». Главное же, что различает диалог цивилизаций и столкновение цивилизаций, в концептуальном отношении также базируется на сходстве между ними. Дело в том, что Хантингтон отнюдь не отрицает наличие тех общих универсальных ценностей, того общего знаменателя различных культурна котором строится вся идея диалога цивилизаций. Он даже считает мысль об общих ценностях глубокой. Все отличие его позиции от диалога цивилизаций заключается в том, что общие ценности как константы не позволяют объяснить историю, которая ведь и состоит в изменениях по ¹³ Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями, с. 47. ¹⁴ Там же, с. 33. ¹⁵ См. там же, с. 57. ¹⁶ См. Huntington, S. P., The Clash of Civilizations, p. 56. См. Преодолевая барьеры, сведения и действий людей. Поэтому от такого общего знаменателя можно абстрагироваться при рассмотрении политики и сосредоточиться на том, что разделяет человечество на основные цивилизационные группы. Таким образом, и столкновение цивилизаций, и диалог цивилизаций концептуально согласны в признании существования общих ценностей. Но они постулируют разное значение таких общих ценностей для истории и политики в диалоге цивилизаций им приписывается то, что можно назвать эффектом прямого действия на политику и историю, тогда как Хантингтон именно такое их прямое действие отрицает. Однако нита, ни другая сторона даже не ставят теоретический вопрос — каким образом ценности входят в политику и историю, как они могут (или почему не могут) производить исторические и политические следствия. Поэтому вся полемика поданному вопросу имеет чисто декларативный и откровенно идеологический характер. Тот же аргумент Хантингтона о возможности абстрагироваться от общих ценностей может быть легко обращен против него самого почему мы не можем абстрагироваться от константных ценностей каждой отдельной цивилизации при объяснении ее истории И, напротив, если константные ценности могут объяснить историю одной цивилизации, то почему они не годятся для объяснения всемирной истории. Полюсами второй оси цивилизационных дискуссий выступают «унитарно-стадиальная» интерпретация цивилизации как этапа всемирной истории и плюральная ее трактовка, призванная отразить синхроническое и диахроническое множество локальных цивилизаций. Главной проблемой здесь является именно взаимопроникновение этих, казалось бы, противоположных версий «цивилиза- ¹⁷ См. Huntington, S. P., Ibid. ¹⁸ Аналитически это — совсем другой вопрос, чем тот, которым мы вопрошаем о наличии (или отсутствии) фундаментальных ценностей и об их характере. Если даже глубинная феноменология удостоверяется в наличии таких ценностей и неким образом их содержательно описывает, то это еще не говорит нам о том, как именно они воздействуют на поведение людей. Суть спора состоит в том, являются ли фундаментальные ценности непосредственными детерминантами действий людей или нет. См. подробнее Senghaas, D., Op. cit., p. 118, note 2. ¹⁹ Подробнее об этом см. Arnason, J. P., «Civilizational Patterns and Civilizing Processes», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), p. 387 ff. Kapustin.indb 94 Kapustin.indb 94 25.01.2010 20:04:56 25.01.2010 20:04:56 95 ^XbZ`Zde[\Ze [¾²[b² «¸ZpZbZÈ]¸ZZ» ции», которое в той или иной форме обнаруживается практически во всех ее теориях. Понятие цивилизация (в отличие от прилагательного цивилизованный) возникает в Западной Европе в эпоху Просвещения и выступает важной формой и способом саморефлексии и самоутверждения нового буржуазного общества. Решение этих задач, точнее, двух сторон одной задачи предполагало фиксацию отличительных черт этого нового общества по сравнению как стем, что было до него, таки стем, что существовало одновременно с ним, но было другим. Вместе стем в логике самоутверждения — таким отличиям придавались нормативные значения, которые сливались в идее превосходства этого общества над Другим, как исторически более ранним, таки одновременным, но иным ²⁰ Таким образом, стадиальная версия цивилизации является унитарной лишь стой своей стороны, с которой она претендует на описание высшей ступени всемирно-исторического процесса. Но сама логика такого описания предполагает противопоставление цивилизации тому, что ею не является, — историческому и современному Другому. Другому цивилизация придает, так сказать, темпоральную двумерность: оно находится в настоящем вместе с цивилизацией и одновременно с этим воплощает прошлое, которое еще только должно быть оставлено позади продвижением человечества к цивилизации как стадии всемирной истории. Но наделив нецивилизованное Другое такой темпоральной двумерностью, цивилизация необходимым образом принимает ее на себя. Ей еще только предстоит стать универсальной стадией всемирной истории в будущем, ²⁰ Подробнее об этом см. Mazlish, B., «Civilization in a Historical and Global Perspective», in International Sociology, vol. 16, no. 3 (2001), pp. 293 – 296. Развивавшаяся практически одновременно со становлением этого цивилизационного самосознания нового общества его критика — от Руссо и Фергюсона до ранних романтиков — была не отрицанием его уникальности и беспрецедентных достижений, но выявлением сопровождавших их и вызванных ими пороков и противоречий. Тем самым она по-своему тоже служила рефлексивному самоутверждению этого общества. Тоже в принципе можно сказать о начавшемся с Канта различении цивилизации (как внешней пристойности) и культуры (и ее ядра в виде морали. (См. Кант, И, Идея всеобщей истории вовсе- мирно-гражданском плане k Соч. в 6 томах. Т. 6. М Мысль, 1966, с. 17). Разумеется, политической подоплекой разведения этих понятий были противоречия между центром и периферией тогдашней западной цивилизации, столь ярко отраженные критикой французского Просвещения немецким романтизмом. Kapustin.indb 95 Kapustin.indb 95 25.01.2010 20:04:57 25.01.2010 20:04:57 96 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf ив этом превращении она зависит от Другого (только его изменение способно наделить цивилизацию качеством универсальности. Вместе с этим цивилизация уже в настоящем есть эта высшая стадия развития как нечто осуществленное. В этом качестве она не зависит от Другого, но, напротив, ведет егоза собой. Такое наделение цивилизацией темпоральной двумерностью и себя, и своего Другого влечет за собой целую серию теоретически неразрешимых противоречий, которые логически могут быть устранены только одним путем — переводом всего цивилизационного дискурса из координат времени в координаты вечности. Это — именно то, что со всей прямотой делает Франсуа Гизо: Европейская цивилизация уже вошла, если так можно сказать, в вечную истину, в план Провидения она прогрессирует в соответствии с промыслом Божьим. Это и есть рациональное объяснение ее превосходства. Время и история становятся в этой перспективе остаточными категориями, относящимися только к тому, что (еще) не является цивилизацией. Ведь только там могут происходить существенные преобразования общественного и культурного состояния людей. Хантингтоновский аналог вечной истины, в которой пребывает западная цивилизация обнаружение ее сущности — в обход Современности — в эпохе Каролингов ²² . На уровне же социального пространства человечества противоречия темпоральной двухмерности цивилизации и ее Другого оборачиваются тем, что на каждой стадии истории цивилизация оказывается всего лишь локальным явлением среди других столь же локальных явлений ее многообразного Другого. Это я и назвал взаимопроникновением двух подходов к цивилизации, логи ²¹ Guizot, F., History of Civilization in Europe, tr. W. Hazlitt. L.: Penguin Books, 1997, p. 32. ²² Запад был Западом задолго до того, как он стал современным. Главные характеристики Запада — те, которые отличают его от других цивилизаций, возникли раньше модернизации Запада. Huntington, S. P. Op. cit., p. 69. Вероятно, единственным последовательным способом разрешения противоречий темпоральной двухмерности является отождествление цивилизации с неким набором проблем и условий изменений, а нес какими-то конкретными институциональными формами и / или фундаментальными ценностями. В теоретически разработанном виде такая альтернатива представлена, к примеру, концепцией цивилизации современности Эйзенштадта и вытекающей из нее идеей множественности современностей» (или, более по-русски, множественности версий современности. См. Eisenstadt, S. N. Comparative Civilizations and Multiple Modernities: A Collection of Essays. Leiden: Brill, 2003, chapter 2 (особенно счески необходимым сточки зрения их собственных методологических посылок (или дефектов). Противоречия, вытекающие из темпоральной двухмерности цивилизации и ее Другого, поддаются лишь практическому, а не теоретическому разрешению. Таким практическим разрешением явилась глобальная экспансия Запада (в формах торгово-экономиче- ской, военно-политической, культурного империализма и т. д, которая de facto превращала всего лишь локальное в универсальное. Причем оно оказывалось не столько (высшей) стадией развития человечества, сколько его судьбой (в том смысле этого термина, в каком Макс Вебер использовал его, описывая «расколдование мира»). Логика движения противоречий темпоральной двухмерности привела в 33 веке к закрытию темпорального горизонта цивилизации как стадии всемирной истории. Нов таком случае пропадают основания для отнесения всего Другого к «нецивилизации». Сворачивание цивилизации в западную цивилизацию плодило «неза- падные цивилизации с необходимостью логического заключения. Конечно, размножение последних было делом политики не в меньшей мере, чем логики. Политико-идеологическое сопротивление экспансии западной цивилизации делало вполне естественным использование ее собственного философского (или квазифи- лософского) инструментария, адаптируемого к местным потребностям, для отстаивания права Другого быть на равных с ней или даже выше ее. Так Япония превращалась в японскую цивилизацию, Россия — в православную (или евразийскую, Индия — в индуистскую и т. д. Подобные незападные цивилизационные проекты характеризовались практически тождественными конструкционными элементами, в числе которых — не только понятийный аппарат западных плюральных концепций цивилизации, но и целые модули присущего им стиля мышления, сфокусированные на тематике аутентичности, конкретного особенного, противостоящего абстрактному универсальному, исторического опыта как оппозиции формальному рассудку и, конечно же, особой восточной (любой незападной) духовности. Очевидно, что в сокровенных глубинах незападных цивилизаций (как ив глубинах западной цивилизации) ничего отдаленно напоминающего эти сюжеты найти невозможно они были лишь идиомами и приемами идеологического конструирования таких цивилизаций, рожденными специфически современными проблемами и коллизиями. Много иронии заключено в том, что западные теоретики плюрализма цивилизаций видели подтверждение своей правоты в туземных концепциях незападных Kapustin.indb 97 Kapustin.indb 97 25.01.2010 20:04:57 25.01.2010 20:04:57 98 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf цивилизаций, которые по большому счету были лишь реэкспортом на Запад его собственных идей ²³ Но взаимопроникновение рассматриваемых нами подходов происходит в плюральных концепциях цивилизаций не в меньшей мере, чем в стадиальных. Во-первых, им тоже необходимо отличить цивилизации от «нецивилизаций». Без чего — чисто логически — само понятие цивилизации, даже используемое только во множественном числе, утрачивает всякий смысл (ведь определить — значит ограничить. Поэтому и у плюральных цивилизаций существует свой нецивилизованный (или не вполне цивилизованный) Другой. Так, у Тойнби, заявляющего себя противником сравнительного оценивания «цивилизаций»,возникают такие категории, как периферийные цивилизации, противопоставленные высшим, «предци- вилизационные общества, «недоразвившиеся цивилизации и т. п ²⁴ Получается, что плюральные цивилизации, все же обладают смыслом стадии развития, более высокой, чем та, на которой обретаются не вполне цивилизованные сообщества. Во-вторых, отличение плюральных цивилизаций как таковых от Другого предполагает определение неких содержательных критериев, по которым такое отличение может быть сделано. Консенсуса поэтому вопросу среди сторонников плюральных цивилизаций, разумеется, нет. Но сама логическая необходимость его постановки требует какого-то содержательного описания того общего, которое все цивилизации должны иметь. Необходимость этого общего, обычно замалчиваемого в концепциях плюральных цивилизаций, возвращает нас к, казалось бы, давно отставленному унитарному понятию цивилизации, обычно считающемуся специфическим атрибутом стадиального подхода. Кстати, такое замалчивание видит ²³ Более подробно о западном и специфически современном происхождении незападных идей культурно-цивилизационной идентичности и их возвращении на Запад см. Azmeh, A. Al-, «Postmodern Obscurantism and the ‘Muslim Question’”, in |