Книга имеет полемический характер и предназначена всем, кто стремится понять политику как нечто более возвышенное и трагическое, чем пиар, политтехнологии и, по выражению Гарольда Лассвелла, определение того, кто получит что, когда и как 978 5 91129 059 7
 Скачать 1.94 Mb.
|
|
On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilizations. Selected Writings, ed. T. E. Huff. Totowa, nj .: Rowman and Littlefi eld, 1981). ⁴³ См. Huntington, S. P., «If Not Civilizations, What?» in Foreign Affairs, vol. 72, no. 5 (1993), p. 190. См. также Blankley, T., The West’s Last Chance. Will We Win the Clash of Civilizations? Washington, dc : Regnery Publishing, 2005, p. 186. Kapustin.indb 105 Kapustin.indb 105 25.01.2010 20:04:59 25.01.2010 20:04:59 106 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ литическими процессами и противоречиями, что, как мы видели на примере Хантингтона, методологически исключено (см. сноски 10, 12). В этом случае не только «мультикультуралистская» порча западной цивилизационной идентичности, но иона сама получила бы прозаические политические и экономические объяснения. Ими послужили бы всемирная торговая и военная экспансия западного капитализма, колониализм и неоколониализм, специфика послевоенного экономического бума на Западе, потребовавшая притока рабочих рук из менее развитых стран, поляризация зон процветания и зон нищеты, созданная капиталистической глобализацией, и т. д. Отказ же от социально-экономического и политического объяснения конфликтов и споров вокруг цивилизационных идентичностей ведет к тому, что любые уклонисты от незыблемого цивилизационного канона предстают, как было сказано выше, в виде врагов. Ими объявляются не только пришельцы из других цивилизаций, но и доморощенные варвары — нечто вроде тойнбианского внутреннего пролетариата. Нетерпимость к таким варварам — характерная черта малого дискурса о «цивилизациях» ⁴⁵ Установить, что именно является незыблемым цивилизационным каноном, вынести вердикт о хороших и плохих вещах, точно опознать внутренних врагов — все это прерогативы Законодателя Истины. Восстановление этой философски весьма скомпрометированной фигуры есть негласная отправная точка всего малого дискурса о цивилизациях ив тоже время — его идеологическая претензия ⁴⁴ См. Toynbee, A., A Study of History. Abridgement of volumes I – VI by D. C. Somervell. ny – l .: Oxford University Press, 1947, pp. 393 ff. Модель такого неприятия внутренних врагов цивилизации задал еще Эдмунд Берк, для которого французские революционеры были варварами, атаковавшими наши манеры, нашу цивилизацию и все хорошие вещи, которые связаны с манерами и с цивилизацией. См. Burke, E., Refl ections on the Revolution in France, ed. T. H. D. Mahoney. ny : Liberal Arts Press, 1955, p. 89. ⁴⁵ Заметим, что адепты диалога цивилизаций склонны объяснять неверие в него жестокостью (sic!) скептиков, а не концептуальными или нравственными причинами. Трудно представить себе более одиозные проявления нетерпимости, чем эта См. Преодолевая барьеры, с. 17. ⁴⁶ Эдвард Саид обнаруживает фигуру такого Законодателя в рассуждениях Хан- тингтона, отмечая его претензию как идеолога обозревать весь мир с шестка, свободного от всех обычных привязанностей и скрытых лояльностей» (см. Said, E., «The Clash of Ignorance», p. 12). Это — фигура, очень хорошо знакомая по истории западной философии — от Платона до Шпенглера. Kapustin.indb 106 Kapustin.indb 106 25.01.2010 20:04:59 25.01.2010 20:04:59 107 ^XbZ`Zde[\Ze [¾²[b² «¸ZpZbZÈ]¸ZZ» «[`Xb\aXpeaZe ¸ZpZbZÈ]¸Zf» Z «¾e°¸ZpZbZÈ]¸ZXaa²f nZ]bX¯» \]\ Явления, подводимые под рубрику столкновение цивилизаций, столь разноплановы, что при первом приближении у них трудно обнаружить что-либо общее помимо окраски в риторику цивилизацион- но-культурной идентичности и самобытности. В самом деле, что еще объединяет, к примеру, терроризм «Аль-Каиды» или воинствующий фундаментализм афганских талибов с борьбой Сингапура или Малайзии заместо под солнцем глобальной экономики, разворачивающейся под знаменами исконных азиатских ценностей Что все это имеет общего с попытками религиозно-консервативных сил в Индии навязать бесконечно многообразной стране мифическую гомогенную индуистскую цивилизацию и тем самым — по западному образцу — создать централизованную «нацию-государство» ⁴⁸ ? Или со стремлением современной России добиться реального членства в клубе сильных мира сего под флагом апелляций к идентичности российской цивилизации и многополярности мировой политики Политическая экономия всех этих явлений, логика их развития, движущие силы, динамика их взаимоотношений с «Западом» ⁵⁰ и т. дразнятся настолько, что, казалось бы, делают невозможной ка ⁴⁷ См. Zakaria, F., «Culture Is Destiny: A Conversation with Lee Kuan Yew», Foreign Affairs, 1994, vol. 73, no. 2. Подробнее об этом см. Huat, Chua Beng, «Multiculturalism in Singapore: An Instrument of Social Control», in Race and Class, vol. 44, no. 3 (2003). См. Mohamad, M. bin, The Way Forward. L.: Wiedenfeld & Nicolson, 1998, особенно глава 5. ⁴⁸ См. подробнее Gupta, A., «Are We Really Seeing the Clash of Civilizations?» in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses, ed. S. Rashid. Dhaka: The University Press Limited, 1997, p. 67. ⁴⁹ См. Громыко, Ю, Центральный пункт диалога цивилизаций жизнестрате- гия против стратегии смерти k http:k mmk-mission.ru / polit / ideo / 20 070 422-kult-pr. html (сайт посещен 10.11.07). ⁵⁰ Последнее особенно важно, ибо все рассуждения о столкновении цивилизаций эксплицитно или имплицитно подразумевают столкновения «неза- падных цивилизаций с Западом. В логике столкновения цивилизаций характерным образом не осмысливаются, к примеру, кровавый конфликт син- галов и тамилов на Шри Ланке, который легко было бы представить в качестве столкновения буддистской и индуистской цивилизаций, или то вспыхивающая, то затухающая борьба исламских правителей Судана с христианами и анимистами Юга страны. Kapustin.indb 107 Kapustin.indb 107 25.01.2010 20:05:00 25.01.2010 20:05:00 108 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf hZbX[XhZZ кую-либо их общую рубрикацию. Однако при более внимательном рассмотрении некоторые общие признаки все же обнаруживаются 1. В нормативном плане эти явления легитимируются (с разной степенью последовательности и настойчивости) посредством апелляции к традиционным ценностям, которые эссенциалистски представляются в качестве истинного основания культурной или цивилизационной идентичности. Такие традиционные ценности есть продукты современного отбора некоторых элементов культурного наследия и их властно-политической фиксации в качестве истинных оснований в рамках определенных политических проектов. Но ни это, ни нацеленность легитимируемых ими проектов на техно-экономический прорыв в будущее (как в случаях Сингапура или Малайзии) не меняет антимодернистский характер данных явлений. Ведь если в нормативном отношении Современность конституируется саморефлексией, самоинтерпретаци- ей и самообоснованием (генерированием собственных принципов из себя самой и тем изменением статуса традиций, при котором они вынуждены объяснять себя, становиться открытыми для вопрошания и дискурса, то нормативно эссенциализиро- ванные основания цивилизаций представляют собою нечто, прямо противоположное этому. Ведь традиции при таком подходе не объясняют, а постулируют себя в качестве истинных оснований, и режимом такого постулирования выступает именно их закрытость для вопрошания и дискурса 2. Режим постулирования ценностей и оснований сам по себе предполагает, что в центре рассматриваемых цивилизационных явлений лежит идея порядка, а несвободы. Точнее, и порядок, и свобода оказываются при таком постулировании анти- модернистскими, те. противоположными специфически современ- ⁵¹ Выпуск в Сингапуре в январе 1991 г. парламентской Белой книги об общих ценностях является крайним случаем такой официозной фиксации истинных оснований цивилизации (см. Wee, C. J. W.-L., «Framing the ‘New’ East Asia: Anti-Imperialistic Discourse and Global Capitalism», in «The Clash of Civilizations»? Asian Responses… p. 90). Но обращение официальных идеологий разных стран, включая западные, к истинным ценностям является скорее общим правилом. ⁵² См. Habermas, J., The Philosophical Discourse of Modernity, tr. F. Lawrence. Cambridge, ma : mit Press, 1987, pp. 7, 19, 31, 55 ff. ⁵³ Giddens, A., Beyond Left and Right. The Future of Radical Politics. Cambridge: Polity Press, 1994, p. 5. Kapustin.indb 108 Kapustin.indb 108 25.01.2010 20:05:00 25.01.2010 20:05:00 109 ^XbZ`Zde[\Ze [¾²[b² ной идее порядка, основанного на свободе. Возражения против прав человека, исходящие от защитников самобытности «неза- падных цивилизаций, есть лишь частное проявление антимодер- нистской идеи порядка. Это проявление вытекает из неприятия идеи и практики коллективной автономии как самоопределения и самоконституирования мы (каков бы ни был масштаб такого мы, те. из неприятия позитивной свободы. Это ведет к дефициту негативной свободы, к слабости или отсутствию механизмов защиты индивидуального я. Эти механизмы обычно ассоциируются с правами человека. Подавление коллективной автономии делает фигуру Законодателя Истины, о которой шла речь выше, каковы бы ни были ее институциональные воплощения, центральной для всех рассматриваемых явлений, что и придает им характер практики проектов авторитарной гегемонии 3. Cтруктуры авторитарной гегемонии, легитимируемой ценностями идентичности, возникли в результате определенных полити- ко-идеологических конфликтов и остаются (потенциально или актуально) включенными в них, те. открытыми для оспаривания. Реакцией на такие конфликты являются подчас радикальные ре- интерпретации традиционных ценностей самими носителями и защитниками авторитарной гегемонии или споры между ними о том, какова именно цивилизация, основания которой они артикулируют и отстаивают. Сам дискурс о ценностях идентичности и даже демонстративные акты столкновения цивилизаций ⁵⁴ Мы не можем в данной статье рассматривать вопрос о том, насколько эта противоположность может быть объяснена как преходящая черта модернизацион- ного процесса, через который проходят, к примеру, страны Юго-Восточной Азии, и который якобы должен привести к утверждению политической культуры и структур, по своим основным современным параметрам схожих с европейскими аналогами. См. Senghaas, D., Op. cit., pp. 94 ff. ⁵⁵ Не углубляясь в дебаты о соотношении позитивной и негативной свободы, лишь выражу солидарность поэтому вопросу с Чарльзом Тейлором. См. Taylor, C., «What’s Wrong with Negative Liberty», in The Idea of Freedom, ed. A. Ryan. Oxford: Oxford University Press, 1979. ⁵⁶ Если гегемония как таковая является необходимым моментом и формой конституирования действующих лиц политики и их взаимоотношений, то, несомненно, огромное значение имеет различие между ее авторитарными и демократическими практиками. См. Laclau, E. and C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, tr. W. Moore and P. Cammack. L.: Verso, 1985, pp. 58 ff. Kapustin.indb 109 Kapustin.indb 109 25.01.2010 20:05:00 25.01.2010 20:05:00 110 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf предназначены прежде всего для внутреннего потребления — для ослабления позиций и дискредитации носителей альтернативных демократических) политических проектов и для укрепления гегемонии над ведомыми, те. для более эффективной мобилизации масс как исполнителей авторитарных проектов 4. Во многих из рассматриваемых нами явлений вопросы социаль- но-экономической справедливости оказываются вторичными по сравнению с вопросом культурной идентичности. Справедливость подается как нечто, производное от цивилизационной идентичности. В рамках органического единства, насаждаемого авторитарной гегемонией, отстаивание социальных прав как прав представляется индивидуализмом и эгоизмом частных лиц и их групп, подрывающих естественную солидарность. Меры же политики доходов и социального обеспечения — там, где они имеют место, — исполнены в логике патронажа и вознаграждения за вклад в общее дело, а неудовлетворения прав, завоеванных и гарантированных борьбой трудящихся. Иными словами, такая социальная политика выступает составляющей стратегии консолидации авторитарной гегемонии 5. Цивилизационные проекты можно представить как разновидность политики идентичности и борьбы за признание (отличая ее от политики перераспределения и борьбы за социально-эко- номическую справедливость, хорошо известную и из современного «мультикультурального» опыта Запада. Она отличается от другого вида борьбы за признание, присущего классическим (гегелев- ско-марксовским) проектам освобождения, тем, что направлена на защиту или экспансию существующей идентичности, а не на ее отрицание в пользу новой нравственно более богатой идентичности, обретаемой в борьбе с угнетателями. Поскольку цивилизационные проекты не имеют перспективы снятия нынешней идентичности в пользу завтрашней, постольку в них нет тенденции универсализации, предполагающей включение Другого в те новые фор- ⁵⁷ Так, есть основания видеть в террористических актах «9 сентября гигантскую провокацию, направленную на то, чтобы вызвать возмездие Запада и тем самым представить наиболее воинственные течения исламизма в качестве естественных защитников всех мусульман. Именно отсутствие заметных политических успехов радикального исламизма после его первого подъема в конце х — х годах делало такую провокацию целесообразной для его вождей. Подробнее см. Kepel, G., Jihad. The Trial of Political Islam. Cambridge, ma : Harvard University Press, 2002, p. 4 ff. Kapustin.indb 110 Kapustin.indb 110 25.01.2010 20:05:00 25.01.2010 20:05:00 111 ^XbZ`Zde[\Ze [¾²[b² маты взаимного признания, которые становятся возможными благодаря обретению новых идентичностей обеими конфликтующими сторонами. Поэтому в таких проектах нет потенциала создания будущего. Они выражают абстрактное — в гегелевском смысле особенное, в котором всеобщее (глобального капитализма) присутствует лишь как грубая необходимость, принуждающая такие партикулярности выживать в борьбе друг с другом без перспективы достижения более высокого нравственного синтеза. Борьба цивилизационных проектов оказывается в историческом и нравственном смысле зряшной она — лишь функция воспроизводства самого статус-кво ив тоже время — форма, в которой закрепляется абстрактность абстрактных партикулярностей, несовместимых с нравственным универсализмом (что, конечно, не делает ее зряшной с позиций господ цивилизационных проектов). Чем объяснить эту происходящую под знаменами цивилизаций ан- тимодернистскую архаизацию дискурсов и практик, столь разительно ⁵⁸ Абстрактное особенное теми характеризуется, что мнит себя абсолютным, а свои границы — естественными и неизменными. Такое понимание особенного блестяще передает сам Хантингтон: В прежнем Советском Союзе коммунисты могли стать демократами, богатые могли стать бедными, а бедные — богатыми. Но русские не могут стать эстонцами, а азербайджанцы — армянами. В классовых и идеологических конфликтах ключевой вопрос был на чьей ты стороне, и люди могли выбирать ив действительности выбирали и меняли стороны. В конфликтах цивилизаций вопрос заключается в том кто ты. И это — данность, которая не может быть изменена (Huntington, S., «The Clash of Civiliza- tions?», p. 27). Этим он удачно подчеркивает противоположность между конкретным особенным (в виде класса, которое несет в себе универсалистские тенденции самотрансформации, опосредуемой политически свободой самоопределения на чьей ты стороне, и абстрактным особенным, которое порабощает неизменной заданностью своих определений (безвариантное кто ты. Такая неизменность обусловлена авторитарным характером тех цивилизационных проектов, которые имеет ввиду Хантингтон под именем цивилизаций. Цивилизационные проекты, имевшие характер демократической, а не авторитарной гегемонии, предусматривали, напротив, возможность изменения идентичности сторон конфликта. Махатма Ганди, к примеру, писало возможности «индиа- низации англичан как об альтернативе их изгнанию из Индии. (См. Gandhi, M., «Hind Swaraj», in Hind Swaraj and Other Writings, ed. A. J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 73). Но при этом и индийцы должны были трансформироваться настолько, чтобы стать способными к самоуправлению (свараджу 111 Kapustin.indb 111 25.01.2010 20:05:00 25.01.2010 20:05:00 112 WXYZ[ \]^_[`Za. \YZ`Z\] ^XbZ`Zde[\Xf контрастирующую стем, что наблюдалось в двадцатом веке, точнее, в течение того, что Эрик Хобсбаум назвал коротким двадцатым веком, границами которого стали 1914 и 1991 годы ⁵⁹ ? Вероятно, самым лаконичным ответом на этот вопрос будет то, что короткий двадцатый век завершился остановкой истории, наступлением периода после диалектики, как удачно выразился Го- ран Терборн ⁶⁰ . Остановка истории — это утрата альтернативы статус- кво, закрытие горизонта качественно иного — в нравственно-поли- тическом плане — будущего. Это — дегенерация истории в эволюцию, в которой технико-экономический рост отсоединяется от нравствен- но-политической трансформации, а место будущего занимает пролонгированное и приумноженное настоящее. Фукуямовский конец истории и хантингтоновское столкновение цивилизаций — не антагонистические, а взаимодополняющие концепции, если смотреть на то, что, а не как они выражают. Предсказанный Фукуямой глобальный триумф либеральной идеологии, разумеется, не произошел и не произойдет в будущем. Но конфликты, развернувшиеся в мире после диалектики, действительно, оказались лишены трансформационного потенциала и осуществляются в соответствии с описанной Хардтом и Негри формой правила воспроизводства глобального порядка (правила, которым в условиях новой Империи, описанной ими, стала война. Если слом нравственно-политической диалектики был условием торжества глобального капитализма (ив этом заключается правда фукуямовско- го конца истории, то практическим следствием этого могла стать только натурализация тех форм, в которых предстают действующие на арене «постистории» силы. Естественности и безальтернативности капитализма строго соответствует естественность и безальтернативность цивилизационных или культурных форм, которые принимают находящиеся в его пространстве силы. Поэтому недоуменный вопрос Хантингтона, обращенный к его оппонентам ⁵⁹ См. Hobsbawm, E., |