История религии - Лекции, прочитанные в Петербургском университете. История религии - Лекции, прочитанные в Петербургском университе. Лекции, прочитанные в санктпетербургском университете рекомендовано учебнометодическим советом философского факультета Санкт
 Скачать 5.21 Mb.
|
|
167 академии Г.П.Павского и русский перевод Библии архимандрита Макария (Глухарева). Вновь к идее русской Библии церковное руководство обратилось только в 1856 г., согласившись на создание специального Комитета из ученых и деятелей духовенства для просмотра, сверки и перевода церковнославянского текста. Работа велась на протяжении 1860-1867 гг. и увенчалась публикацией новосозданных и некоторых прежних переводов с последующим их обсуждением (1868-1872 гг.). Наконец в 1876 г. по благословению Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 103 Синода, началось массовое издание Библии на русском языке. Православный характер русской Библии подчеркивался воспроизведением в ней состава и расположения книг согласно типу предшествовавших — греческих и славянских — изданий. Канонические книги Ветхого Завета были даны по масоретскому тексту, но с поправкой на православно-догматическую интерпретацию. Неканонические переводились с Септуагинты, при уточнениях по некоторым местам Вульгаты. Перевод Нового Завета делался с греческой Библии, причем и здесь также учитывались традиции славянского текста. Строго говоря, разрешенный и признанный Синодом перевод Библии на русский язык не отменил практики ее употребления на церковнославянском. Новое издание использовалось в целях популяризации Священного Писания, для личного и домашнего чтения. Богословские же работы остались привержены старой манере словоупотребления. XX век вызвал к жизни очередную серию попыток максимально точного воспроизведения Слова Божьего на русском языке. В 1915 г. при Петроградской Духовной академии учреждается Комиссия для подготовки нового издания русской Библии (с 1918 г. по 1929 г. она действовала в ведении Академии наук, затем была упразднена). С избранием в октябре 1917 г., после более двухвекового «синодального периода», патриарха Московского и всей России Тихона издания Библии получили статус патриарших. Первое из них было в 1918 г. Затем последовал длительный перерыв, вызванный полосой «массового атеизма». Только в 1950-е годы Московский патриархат получил возможность вновь выпустить текст 1876 г., напечатанный уже в соответствии с современной орфографией. Всего за советский период до 1988 г. для нужд Рус- 168 ской православной церкви ограниченным тиражом вышло пять переизданий Библии. После празднования 1000-летия «крещения Руси» официальные препятствия к ее распространению были сняты. В последние десятилетия немалое внимание уделяется подготовке русских текстов Библии, отвечающих современному уровню представлений о значении и звучании библейской терминологии. Широкую известность получило, в частности, издание перевода канонических евангелий на русский язык под редакцией епископа Русской зарубежной церкви Кассиана (Лондон, 1963 г.). В нашей стране аналогичную работу вела с начала 1970-х годов группа специалистов по библеистике при Ленинградской Духовной академии. В 1990 г. на ее основе развернулась деятельность Северо-Западной Библейской комиссии. Позднее, при Санкт- Петербургском государственном университете был образован Институт библейской текстологии и библейских переводов. Следует упомянуть и переводческие работы С.С.Аверинцева, И.М.Дьяконова, В.Н.Кузнецовой, И.Ш.Шифмана, священника Л.Лутковского, интересные, как опыт современного прочтения Библии. 1 Тем не менее, далеко не все из появляющегося в библеистике применимо по соображениям догматического и богослужебного характера для современного православия. Наиболее неприемлемой считается замена ветхозаветной части официально принятого текста Библии русским переводом иудаистических книг Танах. Кроме того, русской церкви всегда было свойственно полагать особым достоинством православного восприятия Библии приоритет Нового Завета над Ветхим. Со времен киевского митрополита Илариона («Слово о Законе и Благодати...», XI век) это обстоятельство служило объяснению «незаемности» русского христианства, которое рассматривалось как резуль- 1 См.: Древнееврейская литература. Переводы // Поэзия и проза Древнего Востока / Общ.ред. И.Брагинского - М., 1973; Канонические евангелия. Пер. с греч. В.Н.Кузнецовой - М., 1992; Учение. Пятикнижие Моисеево. Пер. И.И.Шифмана - М. 1993; Евангелие. Авторск. пер. с древнегреч. о.Л.Лутковского - М., 1991. 169 тат непосредственного «вразумления» от Бога. Поэтому крайне негативное отношение Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 104 встречают со стороны Русская Православная Церковь также любые переводы Ветхого Завета, выполненные вне связи с православным пониманием Нового Завета. Все это, однако, не снимает растущей потребности совершенствования способов изложения Слова Божьего. Самая заметная трудность церковных переводов Библии — совмещение заложенных в текст сакральных истин с человеческим их восприятием, несущим отпечаток времени и среды. Считается, что божественная мысль, пройдя через человеческий разум, воплотилась в Священном Писании сообразно доступной этому разуму форме. Поэтому перевод понимается только как поиск наиболее точного понятийного аппарата, предельно приближающего христиан к вечным и неизменным истинам Откровения. Нынешняя позиция руководства Русская Православная Церковь в поисках точного варианта перевода Библии свидетельствует о стремлении к осторожному и очень взвешенному подходу. По всей видимости, оптимальным для церкви выходом может стать попытка корректировки синодального издания с переложением на современный языковой строй слов и стилистических форм, затрудняющих точную передачу смысла оригинальных текстов. Священное Предание и особенности богословской мысли в православии Василий Великий (ок. 330 — 379 гг.) Григорий Богослов (ок. 330—390 гг.) Иоанн Златоуст (ок. 350 — 407 гг.) Под Святым Преданием христианство понимает изложение истин веры в церковных документах и богословской литературе, по согласованию объявленное средоточием божественного откровения. В православной традиции не принято устанавливать строгие хронологические рамки Предания: утверждается, что Святой Дух действует через людей во все времена. Тем не менее, в его состав православие включает главным образом ту часть христианского наследия, которая относится к периоду до разделения церквей. Это — признанные достоверными внебиблейские свидетельства уверовавших современников первого пришествия; 85 правил святых апостолов об устройстве церковной жизни; труды почитаемых православием мужей апостольских, апологетов и отцов церкви; вероизложения и каноны (церковные постановления) первых семи Вселенских соборов; решения поместных соборов Восточной церкви до IX века. Православие исходит из недоступности всей полноты Откровения отдельному человеку. Подлинное восхождение к божественной истине мыслится как соборное Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 105 действие. Святое Предание и предназначено закрепить совместно обретенные догматы, связать Писание с повседневной жизнью христиан. 171 Мерилом конфессиональной идентификации православие полагает приверженность догматам, содержащимся в официальном церковном документе — Символе Веры. Этот текст не считается молитвой, в нем нет прославлений, благодарений или просьб. Назначение документа - краткое, но очень емкое изложение фундаментальных определений христианского учения. Уже во П- Ш веках крупнейшие христианские общины путем согласования вели отбор не вызывавших сомнение формулировок и вводили их в богослужебный оборот. Начальным критерием отбора была апостоличность, то есть подтверждение со слов непосредственных учеников Христа, К IV веку стали широко использоваться и ссылки на труды христианских апологетов. С изменением статуса церкви в Римской империи, возник вопрос о единообразном общеобязательном изложении вероисповедания. На I Вселенском соборе такой текст принимается в виде семи догматов (членов) Символа Веры. После II Вселенского собора документ обогатился еще пятью позициями. В окончательном виде Символ Веры из 12 членов доныне является общепризнанным выражением христианского вероисповедания. Православие, однако, отличается от других разновидностей христианства особым подчеркиванием текстуальной незыблемости именно Никео-Константинопольской редакции Символа Веры. 1 Конфессиональная специфика православия включает также и своеобразие богословского истолкования догматики. Наибольшее внимание мыслителей восточной церкви уделялось той грани представлений о Христе, которая запечатлела человеческое воплощение божественного Логоса-Слова, что позволяло раскрыть верующим путь к духовному и телесному «воссоединению» с Богом. К причинам подобной акцептации христологической темы можно отнести, в частности, исторические обстоятельства, в которых складывались традиции православного богословия. Западная церковь, вынуждаемая условиями своего «земного» бытия отстаивать собственное место в христианизировавшейся 1 Римско-католическая церковь также признает этот текст, но с дополнением "филиокве" к восьмому члену; авторитетен в католицизме и вариант Символа веры, приписываемый Афанасию Великому, содержащий догмат Св.Троицы как целостного божества. 172 Европе, со временем все больше ориентировалась на выработку доктрины, утверждавшей идею иерархичности священного и мирского. Лейтмотивом католицизма становится убеждение в божественной предопределенности церкви ко спасению грехов- ного человечества. Юридическая ответственность христиан за первородный грех, субординация ипостасей Святой Троицы, сакральность института церкви — все это выводило западно-христианскую мысль преимущественно в область провиденциализма. Нельзя сказать, что восточно-христианское богословие было совершенно безразлично к проблемам соотношения человеческой свободы и божественного предопределения, воли и благодати, мирского и священного. Однако, по мере обустройства греко- кафолической церкви в рамках византийской государственности, названная тематика для православия оказывалась второстепенной. Сложившийся тип церковно-государственных отношений устранял необходимость в особом доказательстве достоинств православия: оно получает статус главенствующей религии, а церковь трансформируется в элемент имперской структуры. Могущество империи связывалось прежде всего с богоданностью державной власти и христианским исповеданием подданных. 1 В подобной ситуации важнейшим мирским ориентиром церковной жизни становится служение христианскому государству. Это привело к угасанию потребности в самостоятельной социальной доктрине церкви. Соответственно, в движении богословской мысли произошла «смена вех»: основное внимание православные богословы обращают на размышления о мистической стороне сознания и поведения субъектов веры. Ключевой темой становится преображение человеческой природы и ее приобщение к божественной — обо желне. Можно заметить, что восточно-христианскому богословию была не чужда склонность Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 106 к рациональной аргументации. Во всяком случае, еще греческая апологетика (Климент Александрийский, Ориген, Афинагор) признавала уместность обоснования христианства средствами логики и философии. Об этом 1 Квинтэссенция этих взглядов, изначально усвоенных греческой ортодоксией, представлена еще известным церковным историком, епископом кесарийским Евсевием Памфилом (ок.260 г. - ок.340 г.) в панегирическом труде из четырех книг "Жизнь императора Константина Великого". 173 же свидетельствуют дискуссии между сторонниками иносказательно-аллегорического (Александрийская школа) и буквалистического (Антиохийская школа) способов постижения смысла Библии, которые велись с широким привлечением арсенала античной образованности. В то же время, явственно проступало унаследованное из культурных традиций эллинизма стремление соединить абстрактные логические конструкции с чувственным опытом, воплощающемся в мистико-экстатические переживания и экзальтацию. Более того, мистичность наделялась безусловным приоритетом: никакое знание не способно привести к цели, превосходящей всякий разум, то есть к божеству. Понятие обожения стало своего рода синтезом логического схематизма и мистических умонастроений. Оно обозначает конечное состояние, завершающее преобразование человеческой природы в божественную. «Схема» подобного перевоплощения предполагает причинно-следственную связь и последовательность этапов. Содержание же преобразовательного процесса в рассудочно-рациональном наполнении не нуждается. Оно развертывается в актах непосредственного сверхчувственного богообщения. Обожение — это особое качество человеческой телесности, возникающее после устранения вызванной грехопадением ущербности плоти. Достигается оно как бы «встречным движением»: Бог определенным образом раскрывает себя человеку, а сам христианин должен восходить к Творцу силой веры. При этом констатируется, что одного только соблюдения всех предписанных церковью ритуалов богопочитания для спасения недостаточно. Верующий обязан стать «соработником» Бога, помогая тому в преобразовании искаженного грехом человеческого естества. Это не умаляет всемогущества Бога, а означает что спасение чуждо «автоматизма» и должно быть заслужено. Окончательная стадия обожения относится, правда, к эсхатологической перспективе - после воскресения мертвых. Но вхождение в это состояние предполагается возможным уже при земной жизни, что иллюстрируется обычно примерами многочисленых православных святых. Принято считать, что особый образ жизни (аскеза, подвижничество и т.п.) освобождает ум и дух этих людей от греховных побуждений. Они проникаются божественными энергиями и 174 преображаются под действием благодати. В результате, святые получают способность контролировать органические процессы своего тела, которое приводится в соответствие новому духовному содержанию. Преображение организма подтверждается целительными свойствами, благоуханием и прочими отличительными чертами. После смерти, признанный святым превращается в заступника за людей перед Богом и удостаивается молитвенного обращения к нему верующих. Таким образом, обожение, по сути, оказывается центральным моментом православного понимания святости. Свидетельство истинности концепции обожения православие видит в евангельском описании земного пути Христа. По утверждению Афанасия Великого (295 - 373 гг.), Бог- Слово «соделался» плотью, чтобы человек воссоединился с Богом. Не случайно, история православно-богословской мысли на протяжении многих веков была исполнена напряженных споров по поводу онтологического соотношения человеческой и божестве- ной природы в Богочеловеке, связи этих «естеств» с признанием у Спасителя разных видов «воли», а также в целом - тринитарной проблематикой. Мощным импульсом в разработке ортодоксальной аргументации стала полемика официальной церкви с арианством. Согласно этому учению, только Бог нетварен и нерожден. Все остальное вызвано к жизни из небытия им самим и является всего лишь подобосущным Творцу. По формуле александрийского пресвитера Ария (ок.256 - 336 гг.) Янко Слава (Библиотека Fort/Da ) || http://yanko.lib.ru История религии = Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. — СПб.: Издатель- ство «Лань», 1998. — 448 с. 107 — «рожден из не-сущего» — Иисус Христос понимался лишенным предвечности, сотворенным и смертным, то есть сущностно различался с Богом. Однако, будучи самым совершенным творением, он сумел своей «тварной волей» возвыситься до благодатной истины Откровения, за что и был «усыновлен» Богом. Арианская христология обладала немалой привлекательностью. Она делала более доступным разумению взаимоотношение персонажей Святой Троицы, а главное, давала надежду каждому, следуя примеру Иисуса, стать сыном божьим (хотя бы и только «по имени»). Известно, что даже сам «равноапостольный» император Константин I Великий (ок.285 - 337) продолжительное время симпатизировал арианству. Но активное распространение этого учения среди враждебных римскому государству германских 175 племен все-таки склонило поддержку властей на сторону никейской ортодоксии. К тому же, принятие арианской концепции могло иметь следствием отказ от сложившегося к тому времени типа церковной организации, установление которого стоило христианству многих трудов и усилий. Наконец, тезис о сотворенности, отрицая божественность Христа, подрывал авторитет его спасающей миссии, что явно противоречило канонической евангельской традиции. Для оправдания ортодоксальной «парадигмы» вероучения требовалась безусловная сакральность объекта веры. Поэтому уже на I Вселенском соборе большинство епископов отвергло арианскую формулу и приняло альтернативную ей — «рожден из сущности Отца», подчеркивая божественность воплотившегося Логоса. Дальнейшие дискуссии выявили уязвимость и этой характеристики. Благодаря ей Сын представал не более чем часть «сущности Отца», что вызывало сомнение в божественной полноте Христа. Устраняя эту опасность, II Вселенский собор утвердил незыблемость таких определений, как несотворенность и единородность («рожден от Отца»). По поводу же сущностного тождества осталась неясность. Документально был введен термин «омоусиос» (единосущный). Но часть епископов высказала приверженность понятию «омиусиос» (подобосущный), предполагая некую субординацию Отца и Сына. Следует добавить, что понятия единосущности было недостаточно и для опровержения отвергнутого церковью модализма. Это «уклонение в ересь» возникло из учения Савеллия (Сев. Африка, конец III века), рассматривавшего состав Святой Троицы как триаду модусов, в которые при различных обстоятельствах и разновременно трансформируется единая божественная сущность. Тем самым отрицалась личностность Отца, Сына и Св.Духа. Наиболее удачный выход из этого поворота тринитарной проблемы предложили члены тн «каппадокийского кружка» — епископы Григорий Назианзин (ок.330 - 390 гг.), Василий Кесарийский (330 - 379 гг.) и его брат Григорий Нисский (335 - 394 гг.). В их трудах было проведено различение понятий сущности («усия») и ипостаси. Полагалось, что сущность Бога раскрывается людям в трех «личных» образах существования — ипостасях. Присутствие божественной сущности мыслилось при этом сразу во всех ликах Святой |