Трынкин В.В. Мерцания правового поля. Трынкин_Мерцание_правового_поля. Москва 2020 В. В. Трынкин мерцания правового поля удк 34. 01 Ббк 67. 0 Т 80
 Скачать 4.96 Mb.
|
|
Духовная объективность права Ни в коем случае не оставляя без внимания субъектно-объектную природу права, всё же есть смысл вернуться к объективному итогу, воз- никшему в результате работы Кельзена – к духовной объективности права. Наверняка есть и иные мнения на этот счёт помимо позиции Кельзена. 122 Уже Юстиниан делит права как на телесные, так и на бестелесные. К последним, полагает он, прикоснуться невозможно. К бестелесным правам он относит все виды обязательств, а также права наследования [см. 87, с. 97]. К данному перечню можно было бы добавить все виды правомочий, полномочий, устных предписаний и запретов. Уточняю: под телесными Юстинианом понималось, видимо, материальное право, то есть, такое, к которому можно прикоснуться. Таковы массивы юридических и иных пра- вовых текстов. Сама суть права всегда бестелесна. Уже уточнялось: лю- бой вид писаного права всегда был и остаётся лишь текстом с набором знаков (слов и предложений). Такое бытие права представляет его воз- можность, но не действительность. Действительность права в большин- стве случаев виртуальна, пребывая в человеческом сознании в виде па- мяти или высказанного распоряжения о полномочиях, предписаниях, за- претах и всех иных правилах. Люди в большинстве случаев помнят, что им что-то разрешено, либо поручено, либо приказано, а чего-то они не имеют права делать. В этом свойстве – вся парадоксальность действительного состояния права. Его возникновение в любой форме, а также последую- щее бытие в виде текстов или бытующих правил – всегда субъектно- объектное. Его фактическое состояние имеет духовно-объективную при- роду. В этом своём состоянии право родственно философской духовной объективности. 69 Не исключение и права наследования, а также те или иные виды обязательств. Везде присутствует незримое соприкосновение одних человеческих «Я» с другими, когда одно «Я» либо накладывает обя- зательство, либо взыскивает долг, либо приказывает в связи с законода- тельными или инструктивными правилами/нормами другому или другим «Я». Осознаётся ли духовная объективность реального состояния права специалистами юриспруденции? Часть из специалистов на эту сторону во- проса внимания не обращает, держась позиции материальной объектив- ности всех норм права [см. 205, с. 84]. Хотя даже при диктаторских режи- мах, когда, казалось бы, нет никакой иной правовой реальности, кроме пи- саных законов, в тишине людских сердец и душ продолжают существовать все иные типы норм права, с позиции которых идёт постоянный про- тестный диалог с нормами диктаторского права. И это диалог может вос- приниматься, как предтеча реальных изменений гнетущей правовой ре- альности, которые неминуемо грядут. Есть иная группа специалистов, в работах которых хотя и не называется духовно-объективное состояние права, но оно фактически описывается. Например, Гаджиев обращает внимание на множество конфликтов, неминуемо возникающих в жизни. Сам он их рассматривает, как повод возникновения определенных право- вых закономерностей. Полагает, что они являют собой первичный слой в онтологической правовой реальности [см. 41, с. 189]. То есть, именно из-за наличия конфликтов и возникших по их поводу норм возникают соответ- ствующие правовые формы. Конфликт интересен, как вид столкновения разных типов прав, отстаиваемых их субъектами. Причём, и это особенно важно, данное столкновение часто происходит виртуально, в человеческих сознаниях, хотя возможны и действенные их проявления. Даже тогда, ко- гда с какой-либо стороны используется тот или иной фрагмент закона, он служит лишь аргументом в столкновении сознаний. Специалист, тем са- мым, затронув тему конфликтов, невольно вывел на поверхность наибо- лее яркую форму проявления духовно-объективной природы права. Эта 69 Трынкин Вадим. Схематизм и откровение – М.: Изд-во «Спутник +», 2016. – С. 465. 123 позиция им подтверждается в последующем фрагменте, когда он, разби- раясь в сути правовой онтологии, более важной, нежели категория закона, считает спор. В аргументации Гаджиев обращает внимание на пробелы в законодательстве, либо наличие в нём взаимоисключающих норм. Возни- кающий правовой спор вынуждает либо находить новую норму для суще- ствующего закона, либо устранять противоречие в нём [см. 41, с. 190]. Мне думается, что описание сути конфликта было бы более удачным, нежели спор, так он часто возникает на основе конфликта и/или по его поводу. Конфликт всегда – форма проявления нарушенного правопорядка. В споре духовно-правовое состояние права выглядит нагляднее, тогда как в состо- янии конфликта люди, думая о нарушенных правах, не всегда высказыва- ют это вслух. Однако же действуют, устраняя конфликт. Косвенно на духовно-объективное свойство права указывает Двор- кин, также начиная с проблемы некого разногласия в юридическом сооб- ществе. Тогда, говорит он, юристы вынуждены прибегать к нравственным критериям, в частности, к критерию справедливости [см. 62, с. 17]. Разно- гласия – это нешумный правовой конфликт, порождающий споры на тему должной нормы права. В этом споре приходится мысленно воссоздавать материально существующие нормы, устанавливать их внутреннее проти- воречие, использовать критерий справедливости для выявления новой, подходящей к проблемному обстоятельству нормы. Во всех этих суще- ственно значимых процедурах сознания право находится в объективно- духовном состоянии. Вновь точно, не называя, характеризует духовно- правовое состояние права Кистяковский. В частности, он фиксирует два признака данного состояния – создание норм права умом человека, а так- же высказывания по их поводу [см. 101, с. 211]. К данным проявлениям та- кого состояния права можно добавить, кроме работы ума, процесс замыс- ла нормы, предваряемый намерением, мотивом, целью её создателя (Бога или человека). Таким образом, наряду с материальным бытием позитивно- го права, его собственное активное существование, а также активное су- ществование всех фундаментальных типов права происходит в духовно- правовом состоянии. О разумном праве Философы о роли разума в правоведении О силе разума в настоящее время упоминают редко, по большей ча- сти надеясь на свойства интеллекта. Может быть, по этой причине специ- алистами юриспруденции не предусмотрено существование разумного права. Ведь при создании законов вполне достаточно интеллекта. Однако есть основания видеть в разуме источник возникновения правовых форм. Поводов для создания законов ныне более чем достаточно. Повода- ми становится, как правило, политическая целесообразность, политиче- ская конъюнктура, давление со стороны какой-то из олигархий, возникно- вение экономических проблем и т.д., и т.п. Такое возникновение законов, по большей части, основано на человеческих страстях. И даже в том слу- чае, когда используется интеллект, он не является основным критерием при создании того или иного закона, а чаще превращается в подсобный инструмент для той или ной более сильной страсти или прихоти. Интел- лект – это ещё не разум. Разум далёк от простых логических операций, будучи внутри себя мощью глубинных размышлений. Он исходит из под- сказок души; обогащён намёками, идущими со стороны всех чувств и, в то 124 же время, способен к состояниям вдохновения и откровения. Разум – мно- гомерное, многоплановое, внутренне чрезвычайно сосредоточенное мыш- ление. Может быть, по этой причине к нему было и сохраняется особое отношение философов, естественно, и тогда, когда разум рассматривает- ся в виде источника правовых форм. Платон, прославляя законы Крита, видел их главное преимущество перед другими в их разумности. Разумно выстроенные законы способство- вали разумному и справедливому состояниям человеческих душ, прида- вая им тем самым ещё и мужество [см. 162, 631c]. Мне думается, что со- отношение выглядит несколько иным. Устроители законов обладали ра- зумной душой, проецирующей в их сознание разумное представление о законах, основанных, кроме того, на критериях справедливости. Объясне- ние: если у устроителя законов, как и у других людей, первичное начало – душа, все остальные характеристики исходят из неё. Мужество требуется для сохранения верности критериям справедливости. Известно, что созда- тель законов постоянно находится под давлением со стороны различных сил. Он также знает, что власть часто действует неразумно от непонима- ния сути дела, либо из-за политических целей. Перед законодателем, в таком случае, стоит задача внедрить в государстве нормы разумного пра- ва. Наоборот, если в государстве сохранены нормы неразумного права, от них необходимо как можно скорее избавиться [см. 162, 688е]. Вряд ли кто- то из современных законодателей станет оспаривать данные пожелания Платона. Они сохраняют свою ценность даже тогда, когда кто-то создаёт законы в угоду политической конъюнктуре, или вопреки критериям спра- ведливости. В таких и подобных им случаях каждый будет помнить, что изданный закон противоречит критериям разума и творит несправедли- вость. Данте славен не только «Божественной комедией», но и своим трак- татом «Монархия». Может быть, с него в философии начинается период специфического употребления общеизвестных терминов. По крайней ме- ре, если кто-то сочтёт, что слово «монархия» у Данте соответствует каж- дой из исторических монархий, он глубоко ошибётся. 70 Сохраняя внутрен- нюю связь с идеями Платона, Данте также исходит из божественной муд- рости, которая в определённой степени может быть доступна людям. Правда, она доступна не каждому встречному, а лишь тому, кто внутренне возвысился до её совершенства. Только тогда мудрость становится руко- водством для осознания божественного строя правовых отношений, как образца для построения правового строя отношений на земле. Если пра- вит божественная мудрость, считает Данте, тогда можно изменить «из- вращенные государственные системы, т. е. демократии, олигархии и тира- нии, порабощающие род человеческий» [60, с. 43]. Практически каждый мудрец сталкивался с худыми правителями. Тем не менее, ни Платон, ни Данте не уделили им значительного места в своих учениях. Впервые это сделал Спиноза, напрямую противопоставив своё разумное «Я» власти правителя. Самое главное в его учении о праве – право на возвышение собственного разумного «Я» над властью. При до- стижении такого состояния, считал Спиноза, разумное «Я» не может быть подчинено верховной, да и вообще любой внешней власти [см. 194, с. Гл. III. § 10]. Думаю, по этой причине были свободны с своих глубинных раз- мышлениях о свойствах жизни и перспективах её развития многие мысли- 70 См. Трынкин В. В. Рынок и регуляция. – Новосибирск: Издательство «Академиздат», 2018. – С. 330 и далее. 125 тели. Соответственно, разумное «Я» становится образцом для людей, часть из которых считает полезным и необходимым жить по законам, ис- ходящим из нашего разума и имеющим в виду только истинную пользу людей [см. 193, с. 174]. Иную сторону разумного права выявил Монтескьё при написании «О Духе законов». Он не стремился порицать установления той или иной страны. Его задача была чрезвычайно широкой: предоставить каждому народу возможность объяснения существующих у этого народа порядков. Задача, поставленная в его книге, должна была привести к заключению, что создавать нормы права, а также предлагать какие-либо изменения имеющихся правовых порядков правомочны лишь лица, проникающие в их глубину и охватывающие всеобщим взором все формы организации госу- дарств [см. 141, с. 8]. Монтескьё, тем самым, обозначает силу всеобщего взгляда на природу права и государства, присущую разумному праву. Од- новременно им выявлено уникальное состояние разумного «Я», когда при- званность к какому-то серьёзнейшему делу осознаётся им, как неотъем- лемое право. В данном случае можно говорить об особом роде посредни- ков между Богом и людьми – о мыслителях, способных к вдохновению и откровению, основывающих свои суждения на разуме и справедливости, обладающих способностью к всеобщему взгляду на природу вещей. Кант и Гегель использовали фактор разумности права в виде его ос- новополагающего принципа. С Канта начинается взгляд на право, как на часть учения о нравственности. Одновременно Кантом придан праву фак- тор системности, вытекающей из разума. Таким образом он создаёт ме- тафизику права. Кроме того, не Кельзен, а именно Кант придал праву по- нятийную форму, которую он назвал чистой. Хотя не исключил того, что в конце концов система права должна способствовать практическим зада- чам [см. 93, с. 110]. Специфику чистого учения о праве Кант обосновал так: многое мы усваиваем, наблюдая за ходом вещей, либо посредством са- монаблюдения. Но мы не в состоянии сделать этого в отношении к буду- щим событиям. Меж тем, именно они становятся главным предметом раз- мышления для философа, стремящегося найти способы устранения худых состояний в жизни права и государства. В отношении к их будущим фор- мам разумом предписывается, каќ следует поступать, «хотя бы и не было еще для этого никакого примера» [см. 93, с. 121-122]. Таким образом, чи- стое право относится не к текущим состояниям жизни народов в государ- ствах, но всегда предполагает развитие системы их будущих состояний. Гегель, видимо, на проективную способность мышления, обозначен- ную Кантом, не обратил внимания. Его внимание привлекло лишь понятие «чистое», которому он придал собственный смысл. Для него мыслитель предстал в виде чистого мышления самого по себе. Данная чистота не может относиться к любому акту мышления. Чистота мышления, по Геге- лю, начинается тогда, когда оно достигает масштаба и силы всеобщности [см. 44, с. 36]. В аналогичном ключе Гегель рассмотрел сущность нрав- ственности и права. Они были поняты им не как просто природное, но как осмысленное разумом содержание [см. 44, с. 142]. Таким образом, тема чистого права обрела у Гегеля связь с современной ему действительно- стью: здесь и сейчас, используя силу разума, охватывающего всеобщее состояние нравственности и права, оставаясь при этом в процессе глубо- кого размышления, разум имеет возможность исследовать право, как чи- стое явление. «Человек должен найти в праве свой разум, - уточнял Ге- гель, - он должен, следовательно, рассматривать разумность права» [см. 44, с. 19]. Такова, по Гегелю, суть философии права, отличающаяся от по- 126 ложительной юриспруденции, часто имеющей дело лишь с конкретно- историческими противоречиями. Таким образом, философы права зало- жили основы разумного и всеобщего рассмотрения права в непосред- ственной его связи с нравственностью; оно понято, как чистое право, како- вым оно может быть благодаря глубинному и всеобще-разумному осмыс- лению его сущности, благодаря анализу его будущих (проективных) состо- яний. Божественное право и разум Чуть ранее едва затронута тема божественных откровений, которы- ми, кроме посланников богов и пророков, обладают мудрецы. 71 В данном параграфе её предстоит раскрыть более подробно, познакомив читателя с иными взглядами по изучаемому вопросу. Какими способами разумом выявляются установления и нормы боже- ственного права? Подсказку по этому вопросу предлагает Соломон. Он го- ворит, что если обретёшь разум, и он станет благим, ты сможешь осознать и великую мощь Господа, и познать его откровения. Ведь от самого Бога исходит к нам мудрость, и знание, и благоразумие. 72 То есть, главное, – что подчёркивает Соломон, – это снисхождение мудрости в то сознание, которое сумело обрести разум. Остин также указывал на слуг господа, че- рез которых Бог открывает свои послания. Ныне таких слуг уже нет. И Остин также апеллирует к разуму, который в состоянии узнать все после- дующие законы бога. Он отмечает существеннейшее условие – необходи- мость озарения светом разума. Подмечает он и то, процесс озарения не может возникнуть в суете дел, для него необходимо внутреннее сосредо- точение, я добавил бы – состояние вдохновения. И тогда способна воз- никнуть вспышка озарения (Остин говорит о кратком или случайном уве- домлении) [см. 228, с. 33]. Процедура откровения действительно краткая, почти мгновенная. Что-то неожиданно словно нисходит на нас и тогда возникает состояние глубокого прозрения и внутреннего блаженства. Откровение, в чём прав Остин, может появиться и почти случайно. Но для него необходимо сопут- ствующее условие – сновидение. Хотя случайность эта условна, так как предшествуют откровению глубокие размышления, так и оставшиеся не- оконченными. Впрочем, у наиболее чутких душ малые дозы откровения возникают и в состоянии бодрствования, при активном и напряжённом творческом процессе. Пухта определяет разуму место посредника между духовной и физической сторонами человека, что явно смещает акценты, хотя он и признаёт, что лишь разум способен познавать необходимое [см. 146 , с. 425]. Учитывая способность разума к вдохновению и откровению, разум может быть посредником между душой и духом, между поисками человека и посланиями Бога. Суть его глубинной деятельности заключает- ся в отсеивании случайных фрагментов сознания и в следовании фраг- ментам, соответствующим сущности откровения. И всё же при интерпретациям сути божественного права кое-у кого неизбежны сомнения. В частности, отмечается, что интерпретатор боже- ственного права, уточняющий и применяющий законы, легко избегает от- 71 Сие великое свойство принадлежит также художникам, но эта тема в данной книге не затрагивается. Интересующимся могу предложить: главу «Перипетии высшего перево- площения» в книге: Трынкин В. В. Схематизм и откровение. – – М.: Изд-во «Спутник +», 2016. – 574 с. 72 Притч. 2. 3. 127 ветственности за своё законотворчество, ведь за его спиной всегда при- сутствует авторитет божественного права [см. Синха, с. 69]. Но если пред- положить, что мудрецу предоставлено право писать законы на основе зна- ний, полученных свыше, ответственность его самого никуда не исчезает. Какой бы предмет он ни интерпретировал, мудрец всегда ответствен за качество интерпретации перед Богом и перед людьми. Представители позитивного права также иногда стремятся возвы- ситься до разумного осмысления права. Хотя часто этому внутреннему возвышению препятствуют внешние причины, в перечне которых наиболее частая – выраженное намерение, или прямой заказ правителя. Наоборот, представители разумного права, в отличие от законодателей, всегда дей- ствуют в интересах народа. Критерием становится в этом случае следова- ние принципам справедливости. С этих же позиций нормы разумного пра- ва критичны в отношении к нормам ангажированного законодательства, к противоречивым нормам естественного права, к большинству норм права противоестественного. Гаджиев, комментируя суть разумного права, начи- нает с философии Гегеля, хотя ранее была философия Платона, Аристо- теля, Данте, Спинозы и Канта. Зафиксировав, что разумное право оказа- лось в центре внимания Гегеля, специалист приписывает Гегелю точку зрения, будто это право он назвал также естественным. И соединив несо- единимое, специалист, упомянув о свободной воле, констатирует, что «чи- тателю-юристу понять это особенно сложно» [см. 41, с. 61]. Действительно сложно понять, как можно объединить в нечто целое разумное и есте- ственное право. Последнее принадлежит природным свойствам человека; разумное право – его духовным свойствам. Непосредственно Гегеля инте- ресовала исключительно сущность разумного права. Он настойчиво под- чёркивал своим читателям: человеку необходимо в праве найти свой ра- зум и далее следовать разумности права. Этим и занята философия права в противоположность положительной юриспруденции. Последняя же часто погрязает в противоречиях [см. 44, с. 19]. Гегель называет право даже свя- тым в связи с тем, что в нём запечатлено разумное понятие [см. 44, с. 55]. Наконец, разумное, в чём он был убеждён, постигается только спекуля- тивным, то есть предельно зорким мысленным взором [см. 44, с. 51], что с естественным правом никак не соотносится. В этой связи, специалист юриспруденции произвольно интерпретирует сущность разумного права, да ещё и приписывает свои идеи Гегелю. Есть среди мыслителей и специалистов юриспруденции те, кто стре- мится принизить или даже отрицать роль разума. Отличился в таком отри- цании даже Пухта, настаивая на опытном способе познания права. Это выразилось в деятельности исторической школы права [см. 146, с. 426]. Данный способ отрицания разума оказывался привлекательным. К нему присоединился Давид, характеризуя мусульманское право. Он счёл недо- статочным при правовом решении ссылаться на разум. Мотивация такова: разуму следовало бы придать необходимый авторитет, так как в мусуль- манском праве малосуществен рассудок, а главными являются Бог и рели- гия. Потому в данном варианте права практически не применяется общая норма права, установленная специалистом. Не допустима и ссылка на об- стоятельства, в которых были приняты нормы. Хотя отдельные группы му- сульманских специалистов всё же применяют такой метод рассуждения [см. 57, с. 217]. Недоверие разуму в рассуждениях Давида возникло, ско- рей всего, из-за непонимания его сущности, которая имеет внутреннюю связь с духом, а через него – доступ к откровениям. Последние лишь по 128 содержанию, но не по форме, отличаются от откровений религии. Если бы Давидом разум был понят верно, критики в его адрес не возникло бы. Честнов восстаёт против возможности сторонников фундаментально- го подхода к праву создать разумное основание права. Он полагает, что это невозможно, вроде бы, из-за отсутствия такой материи. Да и до насто- ящего времени никто, вроде бы, не смог узреть такое право, не смог рас- порядиться им как вещью [см. 220, с. 77]. Данная аргументация стремится превратить разумное основание права в некую материю, а право – в вещь. Но ни право, будучи системой норм, не является зримой вещью; ни разум- ное основание не является материей. Лоно разумного основания – глуби- на познания разумом сущности государства и права. В этой незримой все- ленной есть важнейшие предпосылки и принципы, становящиеся основа- нием, которое и позволяет вдумчивым представителям человечества их осознавать, а также выстраивать концептуальное целое государства и права. Это концептуальное целое и, особенно, условия преобразования худших форм государств в гуманное устройство можно создать только при наличии разумного права, тогда как ангажированное сознание ряда специ- алистов к таким действиям и не готово, и не склонно их совершать. Продолжая ниспровергать разумное основание права, специалист переходит к утверждению об ограниченности человеческого разума, яко- бы, неспособного охватить, объяснить и предсказать внешний мир и чело- века. У разума также, как бы, отсутствует возможность разумного принятии решений. Данное суждение ссылается на вывод специалистов постмодер- нистской критики [см. 220, с. 101]. Подобных постмодернистских специали- стов в юриспруденции можно поздравить – они открывают идею, которую по-своему выразил ещё Д. Юм, также отказавший разуму в возможности объективно изучать мир и человека в нём. Через время в несколько ином контексте выступил О. Конт, запретивший всякое разумное (метафизиче- ское) знание. Юм обосновывал субъективизм познания, Конт – его строгий объективизм и научность. А философский разум продолжал открывать всё новые и новые горизонты понимания глубинной сущности права и выявле- ния способов преобразования худших форм права в иные, гуманные со- стояния. Воспроизведя вывод некоего специалиста постмодерна, Честнов теперь уже сам выступает против возможности человеческого разума апо- диктически (т.е. с безусловной необходимостью) описать и объяснить мир. А коли разуму отказано в необходимом, я добавлю – и всеобщем позна- нии, значит, его возможности связываются с неким завышенным ожидани- ем и даже со странным опасным предприятием. Для усиления своей пози- ции Честнов упоминает «пагубную самонадеянность» Ф. Хайека [см. 220, с. 36]. Специалист, мыслящий на основе интеллекта (пока не разума) и, одновременно, отрицающий возможности познания мира более высокой способностью – разумом, словно восстаёт не только против своего ума, но и более высоких способов познания. Значит, критика разума и его возмож- ностей используется лишь в угоду моде. Аподиктическую природу разума доказал Гуссерль, выстраивая систему единства разных субъектов разума в трансцендентальном поле. 73 Лейбниц был точнее, доказывая, что всякое врожденное знание, близкое по сути к аподиктическим истинам, требуется 73 См. у Гуссерля: «Развитие трансцендентальной субъективности как сообщества лично- стей – это развитие в образовании всё новых и более высоких ступеней единой системы норм». – Цит. по: Историография естествознания на рубеже нового тысячелетия. – СПб., 2008. – С. 421. 129 всё же обосновать. 74 Ещё более глубок в этом плане был И. Кант. Основ- ную роль он отвёл не чистому аподиктическому знанию, а аподиктическо- му знанию, полученному на основе созданной системы трансценденталь- ного синтеза. Она отступает от шаткой тропы простых аподиктических ис- тин и отдаёт приоритет способности философского разума синтезировать огромный объём знаний, накопленных человечеством в основных сферах и областях познания, присоединяя к ним и сферу божественных открове- ний. Только на основе данного мощнейшего синтеза Кант считал возмож- ным придавать открытиям разума необходимый и всеобщий характер. Также разум получал возможность создавать проективные идеи, относя- щиеся к стратегическим условиям создания моделей ближайшего будуще- го человечества [см. 94, с. 472]. Не принимая к сведению данных достижений философии, специалист настаивает на многомерности права, несводимого к одному из модусов его бытия. Например, право, согласно знатоку, несводимо к нормам, или к правоотношениям, или к правосознанию и т.д. Назвав право системой права, что неточно, специалист включает в систему права человека, а так- же производимые им знаки, помогающие означать и осмыслять действия и их результаты [см. 220, с. 105]. Однако право, как таковое, будучи услови- ем наделения полномочиями, создания предписаний и запретов, не соот- ветствует, как выяснено целостной системе, какой является правопорядок. Оно существенно отличается от субъектов права, от правоотношений, в которых участвуют люди действующие, и от правосознания, характерного для сознания людей. Потому многомерность в большей степени характе- ризует философский разум, познающий сложную типологию права и свой- ства каждого типа права. Именно в данном контексте высвечивается перспективные идеи ра- зума в отношении к разумному праву и праву вообще. К примеру, Ильин увидел прогресс общественной жизни в постепенном приближении поло- жительного права к естественному. Более того, он закладывает идеал, в котором всё положительное право становится правом естественным; и наоборот: все естественное право преобразуется в право положительное, которое признаётся и применяется властью [см. 86, с. 144]. Однако под- линной оппозицией положительному праву является весь комплекс фун- даментальных типов прав, включающих: право Божественное, разумное, естественное, обычное, а не только право естественное. Но позитивному праву никогда не превратиться в право божественное: оно лишь в редких случаях приобретает вид разумного, естественного, обычного типов права, соответствуя в целом властному интересу в настоящее время и в обозри- мом будущем. Если же иметь ввиду подлинную перспективу развития пра- ва, то она предполагает доминирование разумного права над всеми остальными типами права (кроме божественного). Об этом отчасти писал Монтескьё, видя в законе возможность воплощения человеческого разума. И верно предполагал, что лишь разуму дано подлинно управлять всеми народами земли. Добавлю: иногда народами управляют правители, но та- кое управление часто поверхностно, не распространяясь на глубинные от- ношения жизни народа. В отличие от Ильина, Монтескьё считал политиче- ские и гражданские законы каждого народа всего лишь частными случаями в отношении к разуму [см. 141, с. 16]. 74 Лейбниц Г.-В. Новые опыты о человеческом разумении. Соч. в 4-х т. – Т. 2. – М., 1983. – С. 98. |