Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів
 Скачать 2.01 Mb.
|
|
§ 3. Формальна соціологія Г. Зіммеля Наукова спадщина іншого представника формального напряму німецької соціології Георга Зіммеля (1858—1918) належить не лише історії соціології. Ім'я Зіммеля — в почесному ряду найвідоміших європейських філософів рубежу XIX—XX ст. Обставини життя поставили мислителя в ситуацію «аутсайдера», напіввизнаного в академічному середовищі і досить далекого від практики емпіричних досліджень. Однак завдяки глибокій ерудиції, широті наукових інтересів і розвиненій інтуїції він зробив вагомий внесок у розвиток соціологічної теорії. Зіммель — майстер феноменологічного аналізу «чистих форм суспільності», однак його висновки грунтуються на інтерпретації таких конкретних форм людської взаємодії, як праця, панування і порядкування, обмін, конкуренція і т. п. Широковідома праця Зіммеля «Філософія грошей» — своєрідна феноменологія і психологія капіталізму, яка поглиблює і доповнює теорію товарного фетишизму К. Маркса. Торкаючись проблеми предмета й об'єкта соціології, Зіммель зауважував, що з точки зору змісту в них немає нічого, чого б не було вже в інших науках. «...У порівнянні з іншими науками соціологія — це новий засіб дослідження, новий метод, який дає- змогу підійти до явищ новим шляхом. Подібно до методу індукції, соціологія проникає в дослідницькі сфери всіх наук, допомагаючи найти нові рішення вже наявних проблем — однак у такій же мірі, як і індукція, не є окремою наукою». Безумовно, що різниця між науками може розглядатись як щось формальне— за умови, коли самі науки розуміти формально, як системи методик і технічних Засобів для розв'язання певних «головоломок». Розуміючи ризик, пов'язаний із застосуванням суто 270 формального підходу, Зіммель змушений дещо пом'якшити його критерії. Існують, пише він, певні об'єктивні форми людської взаємодії, зміст яких полягає саме в єдності, солідарності, спрямованості до певної спільної мети. Конкретна «матерія» такої взаємодії неймовірно різноманітна і сама по собі може не мати нічого солідаристського. Однак потенційно людська діяльність несе в собі соціальний вимір. Це і є об'єктивною підставою правомірності існування «метанаукового» конструкту — суспільства. Про останнє, зауважує соціолог, можна вести мову там, де йдеться про невні усталені форми міжособистісної взаємодії. «Такого роду взаємодія виникає на базі найрізноманітніших стимулів і служить найрізноманітнішим цілям. Мотиви релігійні, еротичні, комунікативні, оборонні, агресивні, виробничі та інші спонукають людей до спільного буття, змушуючи їх діяти на користь інших, разом з іншими, проти інших... Єдності або соціації людей можуть мати різні ступені розвитку — від тимчасового об'єднання для прогулянки до рівня сімейного союзу, від перебування на тимчасовій роботі до належності до однієї держави, від тимчасового проживання в готелі до приналежності до одного цеху або гільдії». Конкретні мотиви і цілі людської діяльності, зауважує соціолог, самі по собі не мають ніякої соціальної валентності у строгому значенні цього слова. Вони можуть лише набувати соціального змісту або, навпаки, втрачати його. «Ні голод, ні кохання, ні праця, ні релігія, ні техніка, ні інтелект самі по собі ще не є соціацією. Однак вони її утворюють, коли ізольоване співіснування індивідів набирає певних форм сумісного буття, стаючи взаємодією. Со-ціація — це та форма, завдяки якій індивіди на грунті різноманітності їх чуттєвих і духовних, миттєвих і довгострокових, свідомих чи неусвід'омлених, каузально обумовлених чи телеологічно спрямованих інтересів утворюють єдності, в рамках яких вони реалізують ці інтереси». Формальне розуміння предмета соціології звужувало її предметний горизонт, унеможливлювало постановку ряду макросоціологічних проблем, скажімо, питань про типи суспільств, соціальні системи, динаміку соціальних змін тощо. Прагнучи подолати суперечності, які виникали у зв'язку з цим, соціолог розрізняв чисту (формальну) соціологію і соціологію ' загальну як застосування соціологічного методу «для дослідження історичного життя». Поруч з цим він виділяв і так звану «філософську соціологію», котра займається вивченням «епістемологічних та метафізичних аспектів» соціологічного пізнання. 271       Ранній період творчості Зіммеля позначений впливом на нього ідей соціологічного натуралізму, зокрема спен-серівської теорії еволюції. Пізніше мислитель зазнає певного впливу кантіанства, а в останній період виступить поруч з А. Бергсоном і В. Дільтеєм як один з фундаторів «філософії життя». Зміна філософських орієнтацій певним чином впливала і на теоретико-соціологічні орієнтації Зіммеля.• У праці «Соціальна диференціація», типовій для раннього, позитивістського етапу світогляду Зіммеля, ставиться проблема зв'язку між індивідом і групою,, розглядаються деякі механізми внутрі- та міжгрупової взаємодії. Емпіричним грунтом для висновків соціолога служить головним чином історичний матеріал. Аналізуючи походження й еволюцію принципу «колективної відповідальності», соціолог прагне простежити основні етапи переходу від анонімної колективної відповідальності до відповідальності особистої, заміни зовнішнього примусу інтерналізацією групових норм. Абсолютна групова солідарність можлива лише в межах відносно невеликих колективів, «зцементованих» за допомогою кількох загальнозрозумілих принципів (цінностей). Такого типу інтеракція можлива, наприклад, у рамках замкнутих і невеликих кількісно давньо-християнських громад. Вони мали відносно незначну кількість догм, які, однак, міцно з'єднували їх. Але у тій мірі, як поширювалася християнська віра, солідарність віруючих усередині громад слабшала. Соціальна диференціація та індивідуалізація (становлення особистості) виступають, як показує Зіммель, двома сторонами того ж самого. Особистість формується як певна множина позицій у координатах різних соціальних груп. Саме ця багатовимірність і є підставою внутрішньої стійкості «персони» та незалежності її від впливу кожної окремо взятої групи. Особистість як елемент диференційованої спільності «вступає у такі багатоманітні зв'язки, що в певному розумінні стає мовби між ними, не підпорядковуючись повністю жодному з них і набуваючи таким чином самостійності, яка об'єктивно і суб'єктивно лише приховує її солідарність з цілим». Диференціація послаблює внутрігрупову згуртованість, однак підвищує рівень між-особового спілкування і розкриття індивідуальних здібностей. Завдяки їй стає можливим поставити на службу культурі і ті нахили, які в. очах громадськості не є моральними. Вже суто кількісне збільшення групи дає можливість зробити соціально корисними суто егоїстичні наміри: «...Навіть найбільш егоїстичні схильності, котрі реалізу- 272 ються у соціально визначених рамках, змушені платити певний борг моральності. Мета соціалізації полягає у тому, щоб цей борг все збільшувався». Соціолог справедливо виступав проти розуміння змісту поняття суспільства як якоїсь «універсали», котра існує до і над окремими проявами соціального життя, підпорядковуючи собі зміст цих проявів. Соціальне — це лише один формальний вимір багатоманітності проявів групової взаємодії. Поняття суспільства має як мінімум два значення. В одному випадку ним називають певну реально існуючу людську спільноту, певну множину соціалізованих індивідів. У другому — йдеться про систему відносин між цими індивідами, про систему форм, у яких відбуваються процеси соціалізації. В першому значенні термін «суспільство» означає об'єкт усіх гуманітарних та соціальних наук, у другому — об'єкт власне соціології, котрий не існує • як щось окреме поза конкретними формами взаємодії. З цього випливає важливий висновок: «Певна множина індивідів може бути суспільством у більшій або меншій мірі. З кожною появою нових інтегральних утворень — політичних чи партійних угруповань, об'єднань для сумісної праці чи спілок однодумців, нових структур управління і підпорядкування... група стає у більшій мірі суспільством, аніж вона була до того». Визначаючи соціологію як науку про форми соціації, Зіммель змушений був долати ряд труднощів методологічного характеру, його власна'позиція, як бачимо, тяжіла до номіналізму — несприйняття ідеї «суспільства взагалі» і визнання як реально існуючих лише окремих індивідів, що взаємодіють між собою. Відповідно до цього він вів мову як мінімум про три рівні соціального пізнання: 1) екзистенціальний, де враховуються особистісні позиції реальних носіїв соціальних зв'язків; 2) формальний, де увага акцентується на самих формах взаємодії; 3) предметно-змістовний, де йдеться про вивчення конкретного змісту форм взаємодії або сфер суспільного життя (господарства, політики, науки, мистецтва і т. д.). Власне, ніде в працях Зіммеля немає суто формального аналізу як такого; ведучи мову про «соціацію», він постійно звертається до її змістовних контекстів. Поняття «форми соціації» іноді вживається як близьке до поняття «соціальної ролі», завдяки якій індивід ідентифікує себе з тією чи іншою групою. Головною тезою емпіричної соціології, як вважає Зіммель, мусить стати визнання факту відносної, а не абсолютної соційованості людського спілкування. Відповідно 10 828 273         до засад «філософії життя» соціолог протиставляє екзистенціальний і соціальний аспекти міжіндивідуальної взаємодії. «Соціальний індивід,— пише він,— рухається у двополюсному просторі між екзистенціальними ситуаціями (дружба, кохання, сім'я) та феноменами сучасної культури, пройнятої господарчими та грошовими інтересами, де людина, виробляючи, купуючи і купуючись, наближається до ідеалу абсолютної об'єктивності».В архаїчних суспільствах, зазначає Зіммель, має місце максимально можлива схожість між індивідами, що належать до однієї групи; натомість самі групи (родо-пле-мінні спільноти) протистоять одна одній як чужі і ворожі. В ході історичного розвитку наростає диференціація між індивідами, форми прояву індивідуальності стають все різноманітнішими, а протистояння між родо-племінними спільнотами послабляється. Висновки соціолога, як неважко переконатися, грунтуються на ліберально-прогресист-ських засадах, характерних для еволюціонізму Г. Спенсера і якоюсь мірою для всієї позитивістської традиції минулого сторіччя. Своє найповніше і всебічне обгрунтування ця традиція віднайшла в дюркгеймівській теорії поділу суспільної праці (вчення про «органічну» солідарність людських взаємин у сучасному суспільстві). Однак поміж «солідаризмом» Е. Дюркгейма і зімме-лівським розумінням соціальної еволюції існує й істотна відмінність. Концепція поділу суспільної праці пов'язана з уявленнями про стадії, або фази суспільного розвитку. Для більш ранньої фази характерне переважання «механічних» форм солідарності, для пізнішої — індустріально-буржуазної — типовими стають «органічні» форми, котрі дають можливість. прояву індивідуальної ініціативи та реалізації людської свободи. Зіммель же частіше за все веде мову про тенденцію протилежну за змістом, пов'язану з відчуженням результатів людської взаємодії. Суперечливість процесу соціальної диференціації полягає в тому, що в цьому відособлюються і протистоять одне одному матеріальні («механічні») і духовні елементи. В сучасному житті «має місце тенденція до витіснення тих установ і форм спілкування, які ще несуть у собі безпосередньо людський смисл — такими, котрі самі по собі є механічними, формальними, неживими. Духовного сенсу їм падає лише певна спільна мета, котра реалізується вже поза їх межами, в рамках суспільного цілого. Такий характер має, наприклад, служба сучасного солдата на противагу подвижництву середньовічного лицаря, праця біля конвеєра — на противагу праці майстра-ремісника». Щ та 274 інші соціально-філософські висновки Зіммеля багато в чому близькі гегелівсько-марксистській теорії відчуження праці, ряд висновків якої соціолог переповідає кантіанською мовою (згадаймо зіммелівську тезу про суперечність між формальними і змістовними аспектами суспільного життя). Сказане вище дає змогу чіткіше вичленити методологічні засади зіммелівської соціальної теорії, насамперед такі, як номіналізм, інтеракціонізм, концепцію «розуміння». «Як висхідний пункт усіх соціальних утворень,— пише соціолог,— ми розглядаємо взаємодію особистості з особистістю». На базі елементарної міжособистісної взаємодії виникають все складніші інституціалізовані її форми. Закони «соціації» незалежні від свідомості та волі індивідів, однак це закони міжіндивідуальної взаємодії, між-індивідуального спілкування. У процесі диференціації ви-, никають імперсональні утворення вищого рангу, котрі виступають як відокремлені носії міжособистісної взаємодії і як посередники у цій взаємодії.1 В даному випадку йдеться про формування тих елементів структурно-функціональної організації суспільства, яку називають інститутами. Інституціалізована взаємодія здійснюється в чітких, виокремлених, «субстанціалізованих» формах. Однак у міру того як кристалізуються ці форми, зміст взаємодії з інтерперсонального стає імперсональним. Має місце, якщо говорити філософською мовою, об'єктивація, уречевлення, а зрештою й відчуження особистості. Зіммель робить спробу викласти проблематику відчуження мовою соціологічної теорії. Він намагається виокремити і проаналізувати ті форми соціальної взаємодії, у яких суперечність між формою і змістом, засобами і метою досягає, як він вважає, найвищого ступеня. «В нашому сучасному житті наростає певного роду напруженість поміж матеріально-змістовним і практично-персональним моментами. Окремі сфери нашого життя набувають дедалі загальнішого характеру, підпорядковуючи собі все більше елементів навколишньої дійсності. Мова йде насамперед про інтелектуальну діяльність, право і гроші. Всі ці три сфери мають спільну ознаку — байдужість до людської індивідуальності, і кожна з них є певного роду все-загальним і водночас виокремленим із конкретної цілісності життя фактором, який розвивається відповідно до своїх власних норм, і водночас прагне втрутитись у життя і переформувати його за власною вподобою». Контекст, у якому автор вживає терміни «інтелект», «право» та «гроші», свідчить, що йдеться про певні висо-коформалізовані соціальні інституції — науку, кодифіко- ао* 275    ване і раціоналізоване право та інститут грошей як засобу регуляції механізмів високоспеціалізованого товарного виробництва. Зіммеля цікавлять не стільки зовнішні аспекти функціонування цих інституцій, скільки внутрішні соціопсихологічні механізми міжособистісної інтеракції в межах цих інституцій і «з їх приводу». Інституціоналізація пов'язана з ускладненням форм взаємодії, зокрема з кількісним збільшенням елементів індивідуальної дії, тих етапів, які потрібні для досягнення мети. У цьому процесі і стає можливою трансформація внутрішньої структури дії, а саме: зміщення психологічних аспектів з мети дії на її засоби. «З посиленням конкуренції та поділу праці життєві цілі людей стають все більш важкодоступними, бо вимагають для свого здійснення дедалі більшого числа засобів. Велика кількість сучасних цивілізованих людей живе переважно технічними інтересами, концентруючи свої зусилля на тому, що далеке від справді свідомих цілей... В рамках сучасної культури індивід вже знаходить себе інтегрованим у різноманітні телеологічно організовані системи взаємодії (звичаї, ритуали), про походження і первісний смисл яких ніхто більше не питає. Внаслідок цього кінцеві життєві цілі лише частково потрапляють на хвилю свідомості, і остання все частіше зосереджується на вирішенні практичних питань, тобто на реалізації засобів, а не цілей» ',Звичайно, ці висновки мають скоріше загальнофілософ-ський, аніж соціологічний характер; йдеться про культурно філософську критику буржуазної цивілізації як системи, пов'язаної з відчуженням особистості. Протиставлення понять каузальності та телеологічного підходу, методів генералізації й індивідуалізації належить до принципових положень неокантіанства та «філософії життя». Зіммель, одначе, намагається показати, що такого роду методологічний дуалізм має свої корені у природі соціальних відносин буржуазного суспільства, котрі грунтуються на відриві й протиставленні мети й засобів, форми і змісту, цінності й існування. Мислитель розробив оригінальну теорію цінностей, яка має самостійне теоретичне значення, однак у ряді своїх аспектів може інтерпретуватись і в соціологічному контексті. Правила ціннісного рангування явищ і процесів не збігаються з об'єктивними закономірностями їх функціонування, поняття «рівень цінності» поєднує в собі як об'єктивні, так і суб'єктивні моменти; оцінка — поняття суб'єктивне, тоді як цінність — інтерсуб'єктивне. Зіммель детально аналізує зміст поняття економічної (господарської, матеріальної) цінності, зіставляючи при 276 цьому висновки економічної теорії вартості з ідеями філософської теорії цінностей. У центрі його уваги — проблема вартісних відносин у сфері матеріального виробництва і, зокрема, проблема подвійної природи товару (товар як мінова вартість) та символічного втілення мінової вартості в її грошових еквівалентах. При цьому соціолог виходить з припущення, що природа мінової вартості (цінність) принципово відмінна від природи інших цінностей. Вартість віднаходить свою «чисту форму» — гроші, з появою яких економічні відносини і процеси починають виступати як дериват власного деривату, тобто як втілення і прихована форма того значення, яке мають їх грошові еквіваленти. Ніякий інший різновид цінностей не перебував у цьому відношенні в більш сприятливій ситуації, аніж вартість. Перетворення сфери товарно-грошових відносин у певну самозаконну систему і пов'язана з цим ціннісна абсолютизація грошей залежні, як вважає Зіммель, від того повороту у сфері господарських інтересів, який відбувся у промисловій революції нового часу. У традиційних суспільствах домінує головним чином споживацька орієнтація господарства, завдяки чому гальмується розвиток товарно-грошових відносин. Там, де ціннісно акцентоване споживання, а не виробництво (як це має місце у суспільствах архаїчних та доіндустріальних), відсутні і передумови для відчуження засобів господарської діяльності від її кінцевої мети. Попереджуючи висновки Шпенглера, автор «Філософії грошей» віднаходить спільність поміж «консумтивним» характером античної полісної економіки і деякими рисами античної культури. Сучасний же світогляд, в основі якого покладено часові категорії, близький до товарного типу господарства. «Сьогодні, як це мало місце в час занепаду, усі людські відносини і об'єктивна культура пройняті інтересом до грошей. Іронія історичного розвитку полягає в тому, що внаслідок атрофії змістовних жіттєвих цілей місце їх зайняла цінність, котра є лише засобом і нічим більше». Значну увагу мислитель приділяє аналізові ставлення до грошей, матеріальних благ, багатства з боку визначних соціальних, ідеологічних і культурних рухів минулого. Негативне ставлення до торгово-посередницької діяльності та лихварства з боку католицької церкви соціолог пояснює наявністю внутрішньої психологічної спорідненості між прагненням до спасіння і прагнення збагачення та страхом перед конкуренцією, яку можуть створити підприємницькі інтереси інтересам релігійним. 277       Відрив форми функціонування інституту від його змісту має місце у сфері не лише товарно-грошових, матеріальних відносин, а й у правовій та культурній. Зіммель доводить, що інтелектуалізація та раціоналізація культурного життя за своїми соціальними функціями тотожні «ринко-візації» життя господарського. Завдяки функціонуванню грошей і зростанню рівня інтелектуальної культури твориться «об'єктивний стиль життя», в межах якого нейтралізується первісна імпульсивність мотивацій людської поведінки. (Первісні народи, зауважує соціолог, знають або егоїстичний імпульс грабунку, або альтруїстичний імпульс дарунку, однак з недовірою ставляться до торгових контактів, котрі грунтуються на еквівалентному обміні.)В принципі інтелектуальна культура, як і ринково ре гульоване господарство, має двозначну, амбівалентну при роду: вона нівелює індивідуальність речей і людей, замі нюючи її абстрактними еквівалентами (соціолог говорить у зв'язку з цим про «нівелюючу або комуністичну сутність інтелекту»). Та водночас такого роду урівнювання стає могутнім стимулом посилення нерівності між людьми й і утвердження егоїзму в людських стосунках. Зворотною стороною процесу формування самозаконних формально раціоналізованих «систем» виступає атомізація суспільства, розрив традиційних зв'язків і посилення індивідуалістич них орієнтацій. Саме тому, зауважує Зіммель, у ряді впли- і вових соціальних рухів і ідейних течій, від буддизму і християнства до якобінців, має місце негативне ставлення . до принципів формальної рівності і до освіченості як такої. Запитання для самоконтролю 1. У чому полягає зміст методологічних дискусій у німецькому сус пільствознавстві кінця XIX ст.? Назвіть основні ознаки «історизму» І В. Дільтея і неокантіанського вчення про «науки про культуру» і «на уки про природу». 2- Ф. Тьонніс про предмет і функції соціології.
і інтелектом? 6. Г. Зіммель про культурний конфлікт у сучасному йому суспіль стві. 278 ГЛАВА П МАКС ВЕБЕР І ТЕОРІЯ СОЦІАЛЬНОЇ ДІЇ § 1. Основні напрями наукової діяльності М. Вебера Макс Вебер походив із давнього роду німецьких бюргерів. Він народився 1864 р. у місті Ерфурті в сім'ї урядовця. Значний вплив на формування його особистості зробила мати, яка відзначалася набожністю і прагнула виховати дітей у високоморальному дусі. В домі батька часто бували відомі вчені гуманітарії — Дільтей, Момм-зен та ін. Вебер змалку відзначався великими інтелектуальними здібностями; він рано оволодів класичними та сучасними іноземними мовами, залюбки читав складні філософські й історичні трактати. Вищу освіту Вебер здобув в університетах Гайдельберга, Мюнхена та Берліна, де вивчав правознавство й економіку. Магістерська дисертація його була присвячена історії торгових товариств у середньовічній Італії. „У подальшому Вебер викладає в університетах Гайдельберга і Мюнхена, веде велику наукову роботу в галузі економічної історії. Його фундаментальні дослідження в галузі історії аграрних відносин античної доби здобувають загальне визнання. Молодий науковець зав'язує тісні стосунки з колом німецьких гуманітаріїв Зомбартом, Трельчем, Вагнером, Шмоллером та іншими, котрі обстоювали потребу радикальних буржуазно-демократичних перетворень і прагнули поширити в німецькому суспільстві «дух лібералізму». Як член німецької «Спілки соціальної політики» Вебер залучається до емпіричних соціологічних досліджень. За його участю розробляють інструментарій для анкетного опитування найманих робітників пруських латифундій з метою вивчення мотивації їх трудової діяльності. Водночас учений грунтовно займається питаннями методології соціального пізнання. Дискусії про капіталізм, що точилися у той час в німецькій політекономії, стимулюють інтерес Вебера до вивчення історичних джерел капіталістичного способу господарювання і його специфіки в окремих регіонах. Вченого зацікавлюють результати соціологічного вивчення конфесійної приналежності представників німецької та західноєвропейської промислової еліти, що стимулює його заглиблення у проблему «протес- 279     тантизм і капіталізм». Результатом веберівських досліджень у цій галузі стала праця «Протестантська етика і дух капіталізму» (1905), котра ввійшла до золотого фонду світової соціологічної літератури.Вебер надавав великої ваги питанням обгрунтування категоріального апарату соціологічної теорії, зокрема роз робці понять соціальної дії, раціоналізації, соціальної структури, панування і влади та ін. Свої теоретичні роз робки він називав дослідженнями в галузі «розуміючої соціології», підкреслюючи цим специфіку свого бачення предмета і завдань соціологічної науки. «Розуміюча соціо логія» розглядається Вебером як свого роду методологіч- | ний антипод позитивістсько-натуралістській соціології і со ціологічному емпіризму, хоча це протиставлення не має абсолютного характеру. Важливим напрямом веберівських ( дослідницьких інтересів залишається соціологія господар ства і права. Теми «господарство і суспільство», «влада і суспільство» залишаються провідними для Вебера протя гом усього його життя. Водночас мислитель робить спробу узагальнити результати досліджень теми «протестантизм ( і капіталізм» на матеріалі східних релігій. Показовою- у цьому відношенні стала праця «Вступ до господар ської етики світових релігій» (1913), яка започаткувала цикл праць соціолога у галузі соціології світових ре лігій. І Вебер здійснив дослідження східних релігійних вчень — конфуціанства, даосизму, індуїзму, буддизму, ісламу та іудаїзму — насамперед під кутом зору їх соціальної зако- ріненості, тобто відповідності інтересам певних суспільних класів і станів та їх етичної спрямованості. Аналогічним чином соціолог планував проаналізувати й античне хрис тиянство, однак завершити роботу не встиг. Важливо ма ти на увазі, що дослідження у галузі соціологічної орієн талістики мислитель розглядав не як самоціль, а як засіб, за допомогою якого можна порівняльно-історичним шля хом вивчити специфіку західного суспільства і західної культури в цілому. Такий підхід свідчить про певну спорід неність між соціологією Вебера та порівняльними «дослі- '■ дженнями історії» А. Дж. Тойнбі. Обидва мислителі під креслюють, зокрема, раціональний характер західної куль- і' тури у порівнянні з культурами східних народів, хоча вкладають у це поняття дещо різний зміст. Вебер веде мову про універсальний процес раціоналізації, який пронизує усю світову історію. На Заході ми знаходимо найбільш типові прояви цього процесу. Поняття раціоналізації со ціальної дії несе у веберівській соціології таке ж велике 280 смислове навантаження, як і поняття соціальної еволюції у Спенсера чи суспільного поділу праці у Дюрк-гейма. Під час першої світової війни М. Вебер був мобілізований до армії і працював начальником військового шпиталю. Перед війною і по її закінченні він займається активною громадською і політичною діяльністю, зокрема бере участь як консультант у підготовці Версальського мирного договору і розробці проекту конституції Веймарської республіки. Кілька разів йому випадала нагода обійняти високу державну посаду — міністра, депутата Рейхстагу, однак він відмовлявся це зробити. Свої політичні погляди М. Вебер обстоює у численних публікаціях та публічних виступах. Він не приховує своїх симпатій до ліберальних політичних цінностей і водночас називає себе націоналістом, борцем за інтереси своєї вітчизни — Німеччини. Вебер ви* ступав з критикою шовіністичних пересудів, які мали поширення серед деякої частини німецької професури, допомагав Г. Зіммелю, який зазнав дискримінації за своє єврейське походження. Він застерігав також проти «легковажної» критики соціальної філософії марксизму, підкреслюючи, що деякі з передбачень Маркса виявилися правильними. Водночас марксистське «матеріалістичне розуміння історії» соціолог розглядав лише як одну з великих «метафізичних гіпотез». Економічний фактор, безумовно, відіграє велику роль у соціальному житті, однак ніяк не меншим є значення і релігійних, психологічних, етнічних факторів. Реалізація марксистського проекту соціальної перебудови привела б, як вважав соціолог, до виникнення одного з варіантів державного капіталізму централізова-но-бюрократичного типу. Незадовго до смерті М. Вебер виступив з доповідями про професійну етику політика та професійну етику вченого, які пізніше були опубліковані. Він звертає увагу на факт професіоналізації політичної та наукової діяльності в сучасному світі і на ті наслідки, які з цього випливають. Сучасний вчений-гуманітарій мусить, як вважає соціолог, залишати «за бортом дослідження» свої політичні та філософські уподобання. Так само неетичним було б пропагувати політику з вузівської кафедри. Проте гуманітарні науки на відміну від наук природничих підпорядковані певним цінностям, які формуються культурою та духом часу. Тяжка напружена праця підірвала здоров'я вченого. М. Вебер пішов з життя передчасно. Він помер у червні 1920 р. від запалення легень. Ряд його праць, зокрема 281         останні томи «Зібрання праць із соціології релігії», фундаментальний двотомник «Господарство і суспільство», були опубліковані вже після його смерті. |