Политические и правовые учения

• Название: Политические и правовые учения
• Дата: 04.12.2021
• Размер: 381.76 Kb.
• Имя файла: 49215546.docx
• Тип: Документы; #291382
• страница: 12 из 18

М.А. Бакунин (1814 – 1876 гг.)

С именем Михаила Александровича Бакунина связано зарождение и распространение так называемого коллективистского анархизма – одного из распространенных движений ультрареволюционного социализма.

Происхождение государства Бакунин рассматривает с идеалистических позиций. Природа человека двойственна. Лучшие ее черты и инстинкты – зародыш вольной безгосударственной организации общества будущего. Худшие – основа для возникновения государства.

Государство означает «насилие, государство посредством насилия, замаскированного, если можно, и, в крайнем случае, бесцеремонного и откровенного». «Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или замаскированного, немыслимо».

Вместо государства Бакунин помышляет создать после социальной революции новый строй, основанный на «идее свободы».

Свобода индивида, по определению Бакунина, есть не что иное, как «отражение его человечности или его человеческого права в сознании всех свободных людей, его братьев, его равных».

Анархизм Бакунина имеет коллективистские корни. Он стремится к организации общества и коллективной собственности снизу вверх посредством вольного объединения, ассоциирования людей, которые во взаимоотношениях друг с другом будут руководствоваться нормами нравственности.

Свобода нужна для полного развития индивидом всех своих способностей и полного пользования ими. Этому способствуют воспитание, научное образование и материальное благополучие.

Свобода никогда не уживается с политической властью, поэтому все властное, все построенное на принуждении должно безоговорочно отвергаться.

Суть всякой государственной власти, всякого правительства – в порабощении народа. Для народа, для трудящихся государство всегда остается тюрьмой.

Вред государства проистекает, согласно Бакунину, из его эксплуататорской роли по отношению к обществу и личности.

Принципиально тот же подход характерен и для правовых взглядов Бакунина. Все юридические законы являются внешне навязанными, а поэтому деспотическими установлениями. Они порабощают человека и развращают самих законодателей. Они враждебны свободе и противоречат естественному (человеческому) праву.

Свои мечты в свободном безгосударственном обществе, основанном на социальной справедливости, Бакунин надеялся осуществить посредством народного бунта, носящего массовый, а практически стихийный характер. В этом главная особенность бакунинской тактики, специфики бакунистского направления в народном движении.

Перед грядущим бунтом Бакунин ставил две задачи: в экономической сфере – социальная революция, в политической – разрушение государства.

Политическая борьба, выставление общедемократических требований не нужны, ибо в русских условиях такое направление борьбы выгодно одной буржуазии. Социальный переворот, бунт – автоматически и немедленно приносят с собой политические свободы.

Задача интеллигенции – вызывать эти бунты, не ожидая, когда пропаганда социалистических идей приведет к благим результатам и сознание мужика окончательно просветится. В действительности народникам – бакунистам не удалось поднять не только «все деревни», но хотя бы один отдельный уезд Российской империи. Бакунизм не смог из теории стать революционной тактикой и привести к победе революции, хотя популистское влияние анархизма в России сохранялось еще долго
ТЕМА 13. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ В РОССИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX – ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВВ.

13.1. Политическая и правовая мысль религиозных философов. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев

Сергей Николаевич Булгаков (1871 – 1944), религиозный философ, богослов, экономист, публицист и общественный деятель, родился в семье потомственного священника. Первоначально он учился в Орловской духовной семинарии, но, испытав кризис веры и став атеистом, продолжил свое образование сначала в гимназии, а затем на юридическом факультете Московского университета. Окончив его в 1894 г. по кафедре политической экономии и статистики, Булгаков начинает преподавать в Московском техническом училище и интенсивно занимается наукой (в основном политэкономией). В 1890е гг. Булгаков – один из видных теоретиков легального марксизма. Однако на рубеже веков его воззрения эволюционировали от атеизма и марксизма к идеализму, православию и либерализму. Он стоял у истоков создания партии кадетов, избирался депутатом II Государственной думы, редактировал ряд либеральных журналов. Его антиреволюционная, консервативно-либеральная позиция отразилась в статьях сборников «Вехи» и «Из глубины».

В 1918 г. Булгаков стал священником; он принимал активное участие в работе Поместного собора Русской православной церкви (1917 – 1918). В 1922 г. Булгаков был выслан советским правительством в Турцию. В эмиграции он сначала занимал должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Русского научного института в Праге

(1923 – 1925), а затем, вплоть до своей кончины, был профессором богословия и деканом Православного богословского института в Париже. Заметной была деятельность Булгакова в экуменическом движении (деятельность по объединению христианских конфессий).

Творчество Булгакова развивалось под заметным влиянием идей Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского. Теоретической базой его религиозной философии была православная догматика в изложении отцов Восточной церкви. Политические идеи Булгакова, являющиеся составной частью его религиозно-философского учения, наиболее полно представлены в сборнике «Два града. Исследования о природе общественных идеалов» (1911) и книге «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (1917).

Булгаков создал религиозно-философскую систему, в наибольшей степени (по сравнению с другими русскими религиозными философами) приближенную к ортодоксальному православию. Исходя из библейских догматов, он пытался рационалистически обосновать связь Бога, мира и человека. Будучи сторонником апофатического богословия (установление абсолютной трансцендентности Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов), Булгаков полагает, что Бог, создав мир, остался от него бесконечно далек, а факт первородного греха погрузил мироздание во зло. Но первородный грех принес с собой не субстанциональную, а функциональную порчу мира: мир лежит во зле, но не есть зло. Более того, Творец постоянно обнаруживает себя в мире, который представляется Булгакову как становящийся Бог. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, создавая мироздание по своему образу и подобию. Отсюда у Булгакова возникает уверенность в том, что мир и человек снова придут к Богу. Поэтому историю мироздания он понимает как процесс воссоединения мира с Богом. Центральная роль в этом деле отводится человеку. Поскольку именно человек, совершив первородный грех, обрек весь сотворенный мир на страдание, то только ему, обладающему свободой, творческими способностями и религиозным чувством, под силу восстановить утраченную связь с Богом. Но человек показал свою несостоятельность на этом пути, что потребовало от Бога нового акта творения – боговоплощения: Христос («новый Адам»), заменив собой «ветхого Адама», является единым и универсальным всечеловеком, соборным человечеством. Таким образом, богочеловек Иисус Христос задает человечеству ориентир его развития максимально приблизиться к Творцу и стать Богочеловечеством.

История человечества, стремящегося к своему религиозному идеалу, протекает, по Булгакову, в различных социальных формах (искусство, хозяйство, государство, право и т. д.). Как он полагает, подлинную, мистическую природу общества можно понять только через призму христианства. Все человечество представляет собой единый организм тело Христово, в которое можно войти только через церковь. Для Булгакова понятия «тело Христово», «Вселенская церковь», «религиозная общественность» (т. е. общество) тождественны. Отдельный человек становится членом общества по существу, а не формально лишь тогда, когда приобщается к церкви Христовой и становится церковным человеком. Организация «религиозной общественности» строится не только на принципах свободы и равенства, но также на началах иерархичности и принудительности. Такой изначально заложенный антагонизм между свободой и принудительностью, равенством и иерархичностью должен разрешаться на основе любви к Богу и ощущения братства всех во Христе. Реальное общество всегда потенциально содержит в себе идеал «религиозной общественности» и стремится к нему на пути восхождения к Богочеловечеству.

В контексте такой историософской и богословской схемы Булгаков рассматривает власть, государство и право. С его точки зрения, власть имеет религиозную природу; она мистична, темна и иррациональна. Булгаков говорит даже о религиозном инстинкте власти. Он задается вопросами, почему власть, как темная тень, является всюду, где только возникает сообщество людей, почему «аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк». Ответы на них Булгаков находит в структуре Божественного мироздания. Основой отношения Бога к миру и человеку является всемогущество Творца, его абсолютная власть, которая и структурирует миропорядок по принципу иерархичности. Власть, идущая от Бога, создает религиозную норму иерархического построения мира. Общество, будучи элементом мироздания, также существует на иерархических началах. Власть в обществе становится таковой потому, что она представляет собой образ и символ всемогущества Бога, а также потому, что только Бог дает человеку силу власти. Библия далеко не случайно, отмечает Булгаков, определяет и «град небесный», и «град земной» как царства, а Иисуса Христа называет «Царем царствующих» и «Господом господствующих». В этой связи Булгаков критикует концепцию общественного договора, согласно которой власть возникает по воле людей. Рационалистически и утилитаристки понимаемая власть, по его мнению, не просуществовала бы и дня. И монархия, и республика держатся на мистическом восприятии власти (пусть часто даже неосознанно). Эпоха европейских революций Нового времени, когда, с его точки зрения, проявился глубочайший кризис власти, как раз и показала всю пагубность утилитарно-рассудочного политического сознания.

Булгаков (вслед за Блаженным Августином и Мартином Лютером) отмечает двойственный характер власти, ее одновременную греховность и благодатность. Земные человеческие учреждения власти устанавливаются после грехопадения Адама и Евы, когда взаимоотношения людей на основе любви оказались невозможны. Греховность человека, толкающая его на путь преступления, сделала необходимым появление внешней сдерживающей силы – государственной власти. Булгаков подчеркивает, что власть несет на себе печать богоотчужденности, воспринимается как «тягота и плен», «беспощадная принудительность». Но, с другой стороны, феномен власти отражает Божью благодать, т. е. стремление Творца защитить жизнь человека на земле с помощью государства.

Булгаков дает и психологическое объяснение власти. По его мнению, властеотношения слагаются из властвования и подчинения, мужского (активного) и женского (пассивного) начал. Если мужскому началу соответствует стихия насилия, то для женского начала характеры любовь и сострадание. Осуществление властеотношений в реальности, во внешних своих проявлениях всегда означает борьбу власти и подвластных, мужского и женского начал. Однако внутренняя природа мужского и женского начал ориентирует их не столько на борьбу, сколько на любовь. Таким образом, глубинной основой властеотношений является любовь, «эротический союз» власти и подвластных, который, по Булгакову, наиболее явно ощущается во время войны (патриотический подъем, массовый героизм на фронте). В обществах бессознательно живет стремление к «эротическому союзу» между властью и подвластными, что постоянно стимулирует, по Булгакову, мыслителей создавать теории, обосновывающие идею социальной гармонии (Платон, славянофилы).

Много внимания Булгаков уделяет такой традиционной для русских религиозных философов теме, как соотношение нации и государства. Как он полагает, нация есть «творческое живое начало», «духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним». Основой нации, ее ноуменальной сущностью является национальный дух, мистически пронизывающий и объединяющий индивидов. В этом смысле нация представляет собой некую мистическую реальность, которая проявляет себя в культуре и ее производных – государстве и праве. Булгаков подчеркивает, что «государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия». Нация первичнее государства, а «государства национальны в своем происхождении и в своем ядре». Даже те государства, отмечает он, которые в своем окончательном виде состоят из многих народностей, возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа, который и является в данном смысле господствующим. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства наций – их исторической равноценности в создании и деятельности государства все же не установить.

Полемизируя с Марксом, Булгаков проводит мысль о том, что национальное чувство сильнее классовой солидарности: если пролетариями и капиталистами люди становятся, то принадлежность к нации дается от рождения. Классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Особенно ярко это проявляется во время войны, когда пролетариат инстинктивно тянется к союзу со своей национальной буржуазией, а не к рабочим враждебной страны. Случаи разрушения национального государства классовыми конфликтами Булгаков считает патологическими. Государство, делает он вывод, есть надклассовый орган, выражающий волю всей нации. Эмпирическое государство существует только потому, что на интуитивномистическом уровне, в недрах национального правосознания оно уже возникло и живет. Создавая государство, мистически понимаемая национальная воля формирует тот фундамент ценностей и приоритетов, который предопределяет характер и содержание всех социальных отношений (в том числе классовых).

Обращает на себя внимание попытка Булгакова теоретически разрешить конфликт между интересами национальных государств на основе христианских принципов. С одной стороны, Булгаков прямо заявляет, что деятельность всякого государства основана на «здоровом национальном эгоизме», «чувстве национально-государственного самосохранения». В современную империалистическую эпоху, отмечает он, когда обостряется борьба между странами, укрепление государственного могущества становится объективной необходимостью. Но вместе с тем Булгаков полагает, что «Бог выше нации, и единение в Боге – выше национального единства». Противоречие между национальными интересами и религиозными нормами он решает в пользу последних. В противном случае, с его точки зрения, внешняя политика государства может стать международным разбоем.

Право, как и государство, по Булгакову, является результатом грехопадения человека, представляет собой некую необходимость, которая может в чем-то противоречить нормам религии и морали. Естественное право, наиболее приближенное к религии и морали, есть идеал для права позитивного. Хотя право не совпадает (и не может совпадать) с моралью и религией, в его основе лежат религиозно-моральные императивы. Христианская нравственность обязана быть судьей права (идеального и позитивного). Если право перестает соответствовать правосознанию и отвечать общественным потребностям, оно должно быть изменено, но не революционно, а путем реформ.

Одним из центральных элементов политических воззрений Булгакова является проблема теократии. Поскольку власть коренится в богоустановленном миропорядке, «онтологическим ядром» государства является идея боговластия, потенциально в нем заложенная Творцом и стремящаяся к реализации в действительности. Иначе говоря, государственная власть имманентно содержит в себе тенденцию перерасти свои земные, относительные формы и прийти к боговластию. А после появления Иисуса Христа, истинного царя царствующих, ожидания теократии стали еще более сильными. Но Булгаков специально оговаривается, что вопрос о практическом переходе к теократии в основном остается темным, на уровне «смутных предчувствий». В принципиальном же плане речь идет у него о преодолении реальной политики и замене ее Божьим откровением; общество должно изжить в себе политико-правовые нормы и прийти к непосредственному богообщению. Единственным связующим звеном между существующим историческим государством и грядущей Божественной теократией (иначе говоря, Царством Божьим) Булгаков считает церковь.

Отсюда во многом богословская тема теократии переходит у Булгакова в более конкретную и предметную проблему соотношения государства и церкви. Истоки данного вопроса восходят, по его мнению, еще к дохристианскому миру. Языческим народам (особенно в Древнем Египте, Древнем Риме), имевшим обостренное религиозное чувство, было свойственно отождествлять государственную и божественную власть, относительное и абсолютное. Обладая религиозным видением и неосознанно стремясь к теократии, они из земных царей делали идолов и тем самым устанавливали лжетеократию. Учение Христа разделило в сознании людей земную власть и теократию. В практическом отношении это означало, что государство перестало быть предметом религиозного поклонения и приобрело характер греховности, ущербности, бренности. В то же время идеал теократии стал считаться недостижимым в реальной человеческой истории, а его реализация связывалась со вторым пришествием Иисуса Христа, Страшным судом и установлением Царства Божия. В итоге идеология раннего христианства выразилась, по Булгакову, в желании верующих быть независимыми от государства в религиозном отношении, но политически оставаться лояльными к власти.

Основные трудности во взаимоотношениях между государством и церковью начались, как полагает Булгаков, со времени возведения христианства в ранг официальной государственной идеологии. Вопрос о соотношении государства и церкви был по-разному решен в Западной и Восточной церквях. В римско-католической церкви осуществился принцип папоцезаризма, согласно которому высшая церковная власть подчинила государственную, а папа превратился в «универсального харизматика» наподобие египетского фараона. Булгаков подчеркивает, что в данном случае произошла «чудовищная подмена», попытка внедрить абсолютный теократический идеал в земные политико-правовые формы привела к грубому искажению христианства и установлению лжетеократии. Принципиально иной была картина в Восточной церкви (прежде всего в Византии и России), где отношения между государством и церковью строились на основе «симфонии» (согласованность и гармоничное соответствие элементов целого). Согласно данной теории церковь и государство независимы друг от друга, сферы их компетенции строго распределены, монарх является членом церкви, подчиняется религиозным нормам, но политически самостоятелен. Симфония государства и церкви обеспечивала чистоту вероучения, создавала благоприятные условия для религиозного совершенствования как самой власти, так и общества в целом. Отдельные проявления цезаропапизма (церковь подчиняется государству, монарху принадлежит государственная и церковная власть) в Византийской империи не смогли, по Булгакову, нарушить принцип симфонии.

Несмотря на то что в лоне православия было найдено верное, с точки зрения Булгакова, соотношение государства и церкви, он не считает возможным механически переносить опыт Византии и России в условия XX в. Во-первых, он предлагает отказаться от того мнения, будто православие обязательно предполагает монархическое правление. Здесь Булгаков фактически развивает идеи Всероссийского Поместного собора 1917 – 1918 гг., который вынужден был выработать новую политическую стратегию после краха российской монархии и установления советской власти. Булгаков полагает, что между православием и тем или иным политическим строем не существует никакой «внутренней и нерушимой» связи, а потому «православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии». Во-вторых, он выступает за отделение церкви от государства, что дает церкви, по его убеждению, свободу беспрепятственного развития, освобождает от ответственности за политическую власть. Церковь, не отказываясь от влияния на общество и государство, должна осуществлять свою деятельность не путем принуждения сверху, а на основе свободы — «снизу, из народа и через народ». Выдвигаемый Булгаковым принцип отделения церкви от государства носит подчеркнуто формальный характер, так как по существу в измерении христианской догматики он остается сторонником теократии.

В этой связи представляет интерес взгляд Булгакова на светское государство. Начало секуляризации государства было положено, по его мнению, римско-католической церковью. Низведя идеал теократии до уровня практической политики, папоцезаризм фактически лишил власть ореола святости. Эпоха Возрождения и гуманизма завершила этот процесс, заменив религиозное сознание утилитарно-рационалистическим и поставив человека на место Бога. Замена религии Богочеловечества на религию человеко- и народобожества привела к абсолютизации ценности государства. Народная воля, правовое государство становятся культом в религии демократического человекобожия. В конечном итоге секулярное правовое государство превращается в своеобразную лжецерковь, а общество отрывается от Бога. Секуляризация власти, считает Булгаков, ввергает правосознание современных обществ в глубокий и длительный кризис.

Но Булгаков отмечает также и позитивные результаты секуляризации государства. Во-первых, утилитарно-рассудочное отношение к власти привело к ее гуманизации, а государство сделало правовым. В практике светского государства ярко проявились связанность власти правом и естественно-правовые основы законодательства. Правовое государство, защитив права и свободы человека, выполнило свой «религиозно-этический минимум». Во-вторых, в результате процесса секуляризации, обмирщения власти в сознании людей произошло четкое разграничение земного, реального государства и Божественной теократии. Это создало необходимые предпосылки для возрождения идеи теократии. Таким образом, выход из кризиса современного либерального правосознания Булгаков видит на пути возвращения к религиозным ценностям и развития идеи теократии.

По своим политическим убеждениям Булгаков – монархист. Но следует при этом отметить нетвердость и непоследовательность его монархических воззрений, которые окончательно сложились лишь к 1917 г. Чем более нарастала революционная волна в России, чем более Булгаков сближался с Русской православной церковью, тем заметнее проявлялся в нем консерватизм. Установление диктатуры большевиков заставило его окончательно отказаться от идей социализма и демократизма в пользу монархических ценностей.

С христианской точки зрения, по Булгакову, монархия является лучшей формой правления, поскольку она в наибольшей степени отражает установленную Богом иерархию и выражает духовное религиозномонистическое начало мира. Под свободой подданных он понимает не внешнее формальное равенство, а христианский «подвиг смирения и самоограничения». Булгаков выступает против абсолютизма монарха, полагая, что помазанник Божий есть только человек, имеющий слабости и способный ошибаться. Он предлагает рассматривать монархическую власть как дело всего народа, в котором политическая инициатива и ответственность распределены между подданными.

Россия, по Булгакову, представляет собой страну с преобладающим монархическим правосознанием. Любовь к царю была стихийным чувством русского народа, на котором строилась российская государственность. Национальное правосознание, всегда стремившееся к теократии, наиболее рельефно проявилось в воззрениях Ивана IV (царь получает власть непосредственно от Бога и ответствен только перед ним). Поскольку установление подлинной теократии Булгаков связывает со вторым пришествием Иисуса Христа, то любые попытки (в том числе и Ивана IV) реализовать теократическую идею в условиях греховного мира видятся ему вредными. Поэтому он позитивно оценивает реформы Петра I, положившего начало разделению функций государства и церкви, формированию светской политической власти. Однако в последующие два столетия самодержавие в России все более утрачивало свой мистический характер, что в корне подрывало монархию. Апогеем секуляризации монархической власти стало царствование Николая II, которое было «непрерывным самоубийством самодержавия» (агрессивная внешняя политика, жестокость к собственному народу, государственная бездарность и прирожденное безволие монарха) и соответственно гибелью России.

Николай Александрович Бердяев (1874 – 1948) родился в аристократической семье, учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. Бердяев становится студентом естественного факультета Киевского университета, а через год переходит на юридический факультет. В студенческие годы он приобщается к марксизму и вступает в «Союз борьбы за освобождение рабочего класса». За участие в революционной пропаганде его арестовывают (1898), исключают из университета и приговаривают к ссылке на три года. Постепенно Бердяев переходит на позиции либерализма (примерно с 1903 г.), работает в «Союзе освобождения» (прообраз будущей партии кадетов). В этот же период формируется его религиозное мировоззрение; он сотрудничал в религиозных журналах, был одним из учредителей и активных членов «Религиозно-философского общества им. Вл. Соловьева». Бердяев – участник сборников «Вехи», «Из глубины». Свержение самодержавия Бердяев восторженно приветствовал. Октябрьская революция вызвала у него сугубо негативную оценку. После двух арестов он был выслан из России. В эмиграции Бердяев жил преимущественно в Кламаре под Парижем,

занимался в основном философским творчеством, культурнообщественной и редакционно-издательской деятельностью. В период Второй мировой войны, чувствуя себя русским патриотом, он открыто выступал в поддержку Советского Союза. В 1947 г. Бердяеву было присуждено звание доктора Кембриджского университета.

Творческое наследие Бердяева огромно: 43 книги и около 500 статей. Бердяев – один из самых известных и читаемых русских философов на Западе. Своими идейными предшественниками он считал средневекового философа Д. Скота, немецкого мистика Я. Беме, И. Канта и Ф. М. Достоевского. Большое влияние на него оказало учение К. Маркса. Будучи по преимуществу философом, Бердяев сравнительно много писал о политике, считая ее важной составной частью социального бытия человека. Наиболее полно его политические воззрения представлены в таких сочинениях, как «Судьба России» (1918), «Философия неравенства» (1923), «Царство Духа и царство Кесаря» (изд. 1949).

Христианская философия Бердяева персоналистическая (признание личности первичной реальностью и первоэлементом бытия) и экзистенциальная (осмысление человеком мира через призму своего индивидуального существования). Бердяева отличает стремление пересмотреть многие догматы православной церкви. Он полагает, что церковь исказила учение Христа, придав ему «садистический» характер (церковь насилует свободу человека). Бердяев критикует «рабью» идею смирения, выступает против аскетизма (в том числе в вопросах пола), отвергает положение о вечном аде. Он противник того, чтобы рассматривать связь Бога и человека как отношения судьи и подсудимого, а христианство – в качестве насильственной и карательной системы мировоззрения. Учение Христа, по его мнению, глубоко персоналистично, поскольку считает человека высшей ценностью мира и направлено на раскрепощение его жизненных сил. Отсюда вытекают две главные темы его религиозной философии – обоснование свободы и творчества.

В созданной Бердяевым персоналистической картине мира свобода и творчество приобретают онтологический характер, становятся своеобразной основой мироздания. Серьезно отступая от догматов христианства, Бердяев рассматривает Бога как результат свободного творчества некого первобытного хаоса, добытийного ничто. Свобода и творчество, будучи неотъемлемыми качествами ничто, переносятся на Бога, который, в свою очередь, воплощает эти начала в создаваемых им мире и человеке. Таким образом, свобода и творчество не только существуют в Боге и исходят от него, но и не могут быть ограничены им. Свобода, по Бердяеву, это и есть Бог, и отречение от нее означало бы богоотступничество. Философ полагает, что быть свободным есть своего рода долг человека перед Богом. Творчество также диктуется человеку Богом. Переживание личностью своей греховности должно вести не к самоуничижению и подавленности, а к творческому подъему, желанию преобразить себя и мир на пути к Богу.

Бердяев различает мир Духа, где господствует Бог, свобода и творчество, и мир Кесаря, т. е. земной мир греха и страданий. Такой довольно традиционный для религиозных мыслителей взгляд на мироздание (два града Августина и т. п.) он дополняет идеей объективации. Мир Духа абсолютен, реален и первичен, является основой эмпирического, конечного и потому иллюзорного мира. Земной мир есть лишь «частный случай» в развитии духа, его объективированная (т. е. внешне выраженная и застывшая) форма. Объективация духа, претворяясь в культуру, общество, государство и право, сковывает свободу и творчество человека, делает его заложником «социальности» и «коллективности». Поэтому задача экзистенциальной личности сводится к тому, чтобы устранить господство социальных форм, восстать против власти объективированной действительности и осуществить прорыв в царство Духа. Господство объективированного мира должно закончиться со вторым пришествием Иисуса Христа, что будет означать конец человеческой истории. Желая полного освобождения личности, Бердяев с нетерпением ждет этого конца. Религиозно-экзистенциальный максимализм Бердяева делает его своеобразным революционером духа, видящим в социальных формах (прежде всего государстве и праве) злое начало.

Политические воззрения Бердяева, эклектичные и часто противоречивые, отличаются парадоксальным соединением консерватизма и радикализма, либерализма и социализма, национализма и космополитизма. Чтобы привести идеи философа к какой-то системе, следует разграничить религиозно-философский и политический пласты его творчества. В основе религиозной философии Бердяева лежит ярко выраженный эсхатологизм (учение о конечных судьбах мира и человека, ожидание близких катастроф), что делает его революционно настроенным по отношению ко всему земному и преходящему. В качестве революционера духа он отвергает не только общество, государство и право, но и весь падший во грех мир, желает его скорой гибели во имя будущего воскресения во Христе. Но, с другой стороны, и в России, и в эмиграции Бердяев, рассматривая вопросы практической политики, в основном стоял на консервативно-либеральных позициях, признавал ценность социального порядка, власти и права. При этом, конечно, надо иметь в виду, что у Бердяева религиозно-философские и политические идеи не существуют автономно, а взаимообусловливают друг друга, их разделение весьма относительно.

Ведущими, базовыми мотивами его политических воззрений были консерватизм и аристократизм. Как полагает Бердяев, в человеческом обществе борются две силы: Бог и первобытный хаос. Если хаос направлен на деструктуризацию и деградацию общества, стремится ввергнуть его в первоначальное небытие, ничто, то Бог, напротив, иерархически организует людей, что освобождает их от власти хаоса. Таким образом, организованность есть социальная и божественная ценность, дающая людям свободу и проявляющаяся в консервативном и аристократическом началах. Консерватизм, по Бердяеву, олицетворяет «первичную» связь Бога-Отца и БогаСына, соединяет будущее с прошлым, сохраняет и воскрешает вечное и нетленное. Консерватизм наделяет общество способностью сопротивляться насилию над его органической природой, тогда как безудержная социальная революционность ведет к хаосу и обрекает народ на гибель. Но консерватизм должен соединяться с творческим началом, он не вправе задерживать жизнь. Аристократизм, по Бердяеву, есть также один из вечных божественных принципов общественной жизни. Любое общество выделяет в себе правящее меньшинство, т. е. аристократию. Аристократизм представляет собой качество врожденное, а не приобретенное. Бердяев даже говорит о том, что существование «белой кости» есть неопровержимый антропологический факт, это предполагает благородство, щедрость и терпимость. Бердяев понимает аристократизм (в том числе в лице дворянства) как служение, а не как право и привилегии. Только аристократии, делает он вывод, доступно истинное понимание свободы и творчества, присущи подлинные способности к созиданию.

Если консерватизм и аристократизм организуют общество, выводя его из плена хаоса, то анархизм, по Бердяеву, в своем стремлении свергнуть все авторитеты ведет общество к гибели, к небытию. Анархизм отстаивает предельную автономизацию и атомизацию, приводит к оторванности личности от Бога и, как следствие, к ее распаду. Психология анархиста основана на чувстве обиды, жизненной неудаче и злопамятстве, он не обладает материальной и духовной собственностью и поэтому считает себя обездоленным. Бердяев обращает внимание, что в практической политической жизни анархизм всегда сменяется деспотизмом.

Подобно многим другим христианским мыслителям оценивает Бердяев и государство. Оно, по его мнению, глубоко мистично и не поддается рациональному объяснению. Государство представляет собой особую реальность, не выводимую из интересов или рассудка; оно не может создаваться и разрушаться по человеческому произволу. Подчеркивая иррациональный характер власти, Бердяев отмечает, что покорность масс есть своего рода безумие, состояние гипноза. В этой связи он критикует теорию общественного договора Руссо, в основе которой, по его мнению, лежит утопическое представление о способности людей создать государство по своей воле и на разумной основе. Для него очевидно, что государственная власть исходит как от Бога, так и от дьявола. Государство возникает в результате грехопадения мира, как ответная реакция на появление зла, как внешнее силовое средство, направленное против звериного начала в человеке.

По воле Бога выступая в качестве организатора первичного человеческого хаоса, государство принудительно поддерживает минимум свободы, добра и справедливости. Но делает оно это не из любви к добру и свободе, а в силу необходимости установления порядка. Вместе с тем государство, борясь со злом, неизбежно несет с собою зло, поскольку преобладающим началом в нем является насилие. Возникнув как следствие акта насилия одного человека над другим, государство в дальнейшем стремится постоянно наращивать свою мощь. Власть часто губительно действует на правящих и на подвластных, она деморализует, развращает, расковывает страсти и бессознательные инстинкты. Государственная власть всегда стремится перейти свои границы и стать абсолютной.

Бердяев выступает решительным сторонником ограничения власти государства. С позиций экзистенциально-персоналистической философии, считающей человека высшей ценностью земного мира, такой подход выглядит естественным и оправданным. Определить границы государственной власти стало возможным, как он полагает, только с возникновением христианства, которое, разделив миропорядок на царство Духа и царство Кесаря, сделало свободу человека неподвластной государству. Права и свободы человека имеют субстанциальный, вечный характер, они первичны и фундаментальны по отношению к государству, которое по своим свойствам вторично, функционально, отражает бренность конечного мира. Государство находит материальный предел в правах человека, нарушение которых будет означать попытку изменения богоустановленного порядка. В этой связи Бердяев отводит праву хотя и ограниченную, но позитивную роль. Несмотря на то, что право порождено грехом, относится к сфере объективированного мира и калечит человека своим унифицированным подходом, оно также и охраняет его свободу от произвола других лиц. Тем не менее в перспективе право, по Бердяеву, должно быть преодолено в Боге.

Важнейшая тема творчества Бердяева – анализ и критика с позиций эсхатологизма и религиозного экзистенциализма современной ему эпохи, культуры и сознания народов Запада и России в XX в. Он полагает, что так называемый цивилизованный мир (прежде всего европейские общества) закончил длительный этап своего развития (XVI—XIX вв.), основанный на идеях рационализма, гуманизма и индивидуализма, и вступил в эпоху тьмы и иррационализма. Бердяев характеризует современность как начало нового Средневековья, цивилизованного варварства, как время катастроф и обостренной борьбы Бога и дьявола. Основная тенденция в развитии современного мира – дехристианизация и дегуманизация культуры и человека, что ставит человечество на край гибели. Войны и революции начала века показали всю эфемерность теории прогресса и культурных завоеваний человечества, пробудили древнейшие инстинкты (расы, власти, насилия, мести) и полностью обесценили личность. Человек XX в. оказался обобществленным и национализированным, растворенным в обществе, государстве, классе, нации, расе. Лишившись личной жизни, свободы и творчества, современный человек потерял ценность и самобытность, превратился в социальную функцию. На авансцену истории вышли огромные человеческие коллективы, массы, которые исповедуют новые ценности (аморализм, жестокость) и активно осуществляют их.

В массах, массовой культуре для Бердяева сосредоточено все мировое зло, в них он видит основной источник опасности для личности. Силы первобытного хаоса, взорвавшие европейскую цивилизацию и сбившие привычные жизненные ориентиры, заставили человека отказаться от свободы и искать твердой опоры и спасения в принудительной социальной организации, массовых коллективах. Бытие личности начинает проявляться исключительно в социальных, а не индивидуальных формах. Бердяев резко критикует массовое сознание, психологию и культуру. У масс, по его мнению, воля к правде заменяется на волю к могуществу, личная совесть парализуется и заменяется коллективной, бесчеловечность возводится в принцип и становится признаком героизма. Массы легко поддаются внушению и быстро переходят в состояние бессознательной агрессивной одержимости, они принимают лишь простую, элементарную символику. Идеалами нового средневековья, которым поклоняются современные народы, являются техника, нация, раса, государство, класс. Отрекшись от свободы, массы ищут вождя, который поведет их за собой и принесет им избавление от социальных тягот и проблем.

Разложение и упадок цивилизованного мира, его дехристианизация и антиперсоналистическая направленность проявляются во всем: в капиталистическом хозяйстве и технике, революциях и войнах, либеральных и демократических режимах, коммунистических и фашистских диктатурах.

Капитализм, как полагает Бердяев, представляет собой разительный показатель глубокой греховности мира, где осуществляется принцип «человек человеку волк». Свобода труда, провозглашенная в Новое время, сначала обернулась эксплуатацией труда, а затем превратилась в свободу безработных. Экономическая зависимость, отсутствие гарантированного материального достатка лишают человека свободы. Отождествляя человека с товаром и вовлекая его в общественное производство, капитализм обобществляет и унифицирует личность. Огромную роль в деперсонализации человека играет техника, которая абстрагируется от индивидуальности и уподобляет его машине. Капиталистические общества, накопив неисчислимые страдания, злобу и ненависть, породили Первую мировую войну.

В представлении Бердяева война есть проявление разрыва связи Бога и человека, «безбожной автономии самоутверждающихся мировых и человеческих сил». Бердяев подчеркивает, что война имеет метафизические, духовные основы. Поскольку греховный мир представляет собой борьбу Бога и дьявола, постольку в известном смысле мир всегда находится в состоянии войны. Война опасна тем, что кровь всегда порождает кровь, непрекращающееся насилие, ведущее к перерождению людей. Война есть зло, прежде всего, потому, что она является крайней формой господства общества, государства и нации над личностью. Люди могут воевать лишь при ослаблении личного сознания и усилении сознания группового. Вместе с тем Бердяев отмечает, что в падшем мире война может быть средством противостояния злу (например, освободительная или оборонительная война). Позитивный смысл войны раскрывается также в том, что она выводит народы из состояния мещанского застоя, заставляет их острее почувствовать трагизм жизни, создает предпосылки для возвращения к Богу. Первая мировая война, по Бердяеву, как раз и стала таким «трагическим фактом» во всемирной истории. Мир вступил в эпоху, когда борьба против войны становится великой этической и христианской задачей. Прекращение войн Бердяев связывает с религиозным преображением людей, созданием всемирной федерации народов и преодолением национализма.

Глубокий скепсис и негативизм проявляются у Бердяева в оценке либерализма и демократии. Различая эти два понятия, с первым он связывает торжество свободы, со вторым – господство равенства. Поскольку либерализм и демократия есть формы объективированного мира, ограничивающие свободу личности, Бердяев критично настроен к обоим политическим режимам. Но если применительно к либерализму, провозгласившему пускай урезанную, но свободу, его высказывания часто благосклонны, то демократию он воспринимает резко отрицательно.

Либерализм, по Бердяеву, есть миросозерцание культурных слоев общества, духовной аристократии; ему свойственны консерватизм, умеренность, компромиссность. Либерализм аристократичен, а не демократичен, так как свобода обращена к личности, а не к массам. Массы не доверяют свободе, не умеют увязывать ее со своими интересами, они всегда стремятся к равенству, а не к свободе. Важнейшим аргументом в пользу либерализма является его принцип защиты прав человека. Вместе с тем у Бердяева много претензий к теории и практике либерализма. Основной «грех» либерализма он видит в его оторванности от Бога, в стремлении построить общество и государство исключительно на рационалистических началах и вывести права человека из его естественной природы. Общество, в котором первичной реальностью считается не Бог, а человек, лишено фундамента. В рационалистически устроенном обществе свобода, не имея прочной основы в Боге, содержит тенденцию перерастать либо в деспотию, либо в анархизм.

Оторванность от Бога привела к крайнему формализму в понимании прав человека. Формальное понимание свободы ограничило полноту человеческого духа и привело к несвободе в действительной жизни: в экономике – к эксплуатации, нищете и безработице, в политике – к оторванности от реального участия в управлении общественными делами. Классическому либерализму была свойственна утопическая идея о гармоничном сочетании свободы и равенства. Но, как полагает Бердяев, свобода и равенство несовместимы, свобода есть право на неравенство. Либерализм, допустив в себя принцип равенства и поставив тем самым свободу под угрозу уничтожения, повсеместно деградировал к режиму демократии.

Демократия, по Бердяеву, строится на безбожии, бездуховности и скептицизме, на господстве масс и подавлении творческой свободы личности. В демократии верховным началом жизни является воля народа, ставшая предметом религиозного поклонения, предельно формализованная и оторванная от своего содержания (она может нести как зло, так и добро). Народная воля стремится превратить частную жизнь в публичную, сделать человека существом исключительно общественным. «Самодержавие народа, – подчеркивает Бердяев, – самое страшное самодержавие, ибо в нем человек зависит от темных инстинктов масс». Использование всеобщего избирательного права приводит к власти демагогов, сумевших польстить толпе. Истина, отмечает он, не добывается голосованием. Как полагает Бердяев, демократическое состояние общества знаменует собой распад национального единства, патологические изменения в народе. В этом смысле демократия есть своеобразная попытка чисто механическими средствами собрать народ воедино и выявить его волю. Но это оказывается невозможным в силу того, что нация уже лишена органичности, целостности, всеобщей связующей идеи.

В своем предельном диалектическом развитии демократия, по Бердяеву, неизбежно перерастает в коммунистические и фашистские диктатуры, представляющие собой крайнюю степень объективации мира. Свобода, формализованная и ограниченная в условиях демократии, полностью исчезает при тоталитарном режиме, а личность, ее духовное начало превращается в ничто, небытие. С точки зрения социальной морфологии (механизм осуществления диктатуры, отношение к человеку) коммунизм и фашизм сходны, но есть и существенные различия. Говорит Бердяев также и о «жизненной правде» как коммунизма, так и фашизма, что парадоксальным образом противоречит его исходным теоретическим установкам. Диктаторские режимы хороши, по его мнению, тем, что справедливо восстают против формальной демократии, ликвидируют многопартийность, основанную на лживом словоблудии, создают корпоративное государство, выражающее подлинную волю народа, устанавливают сильную власть, способную проводить глубокие социальные реформы.

Отношение Бердяева к коммунизму – теории (прежде всего в лице марксизма) и практике (опыт СССР) – в основном негативное. В марксизме он видит своеобразную светскую религию, отличающуюся экстремизмом и претендующую на монополию. Такие понятия марксистской идеологии, как класс, классовые мораль и культура, буржуазия, пролетариат, диктатура пролетариата, коммунистическое общество – фантомы, прививающие массам иллюзорное сознание. Ценности коммунизма (требование высокого уровня материальной обеспеченности для всех) – по сути своей буржуазны. Начатое при капитализме обобществление человека заканчивается в социалистическом обществе; коллективизм социализма претендует уже на всего человека. При социализме личность исчезает, действуют только экономические категории. Коммунистическое государство, избрав религиозную, по сути, идеологию, становится теократичным: борется с инакомыслием, признает права только тех, кто исповедует его веру. В то же время Бердяев признавал справедливость коммунистической критики бедственного материального положения основных слоев населения.

Фашистский режим (особенно в форме германского националсоциализма) для Бердяева также неприемлем. Он осуждает процветающий в нацистской Германии расизм и антисемитизм, считая эти явления формой коллективного помешательства. В связи с практикой фашизма Бердяев много внимания уделяет национализму. Если нация, национальность и национальная культура, отмечает он, есть естественный факт действительности, то национализм, превращающий нацию в абсолютную ценность и проповедующий замкнутость, экспансию и ненависть к другим народам, представляет собой патологию, с которой надо бороться. Современный национализм охватывает, как правило, все общество с опорой на деклассированные, маргинальные элементы и стремится создать «тотальное» государство. Национал-социализм в Германии – яркий тому пример.

Религиозно-экзистенциальные воззрения Бердяева определяют его отношение к России и русской революции. Как он полагает, Россия – страна христианского Востока, но подвергшаяся сильному влиянию Запада. По своему характеру русский народ, историческая судьба которого была несчастной и страдальческой, религиозен, догматичен, аскетичен, женственен, склонен к экстремизму. Русскому народу свойственно совмещать антиномические начала: он одновременно государственно-деспотический и анархическо-свободолюбивый, националистический и универсалистский, жестокий и человечный. В России политическая деспотия соединялась с «широкой свободой жизни». Бердяев видел в российской монархии силу, которая авторитарным способом оберегала культурный слой общества от стихии «темного мужицкого царства». Вместе с тем старая монархическая Россия накопила огромное количество зла, что сделало революцию неизбежной. Бердяев, как и многие другие религиозные философы русского зарубежья, рассматривает русскую революцию (и революцию вообще) в качестве проявления Божьего промысла. Страдания, причиненные революцией, следует принять как искупление греха, в котором повинны все – народ, власть и интеллигенция. Большевизм – не привнесенное явление, он вырос из глубин русского национального духа. В этом смысле Бердяев считает советскую власть действительно народной. Русская революция и большевизм, где отрицаются ценности свободы и творчества, подавляется и гибнет личность, должны быть внутренне изжиты народом. Поскольку русская революция есть проявление мирового кризиса, начало конца старого мира (объективированного зла), она принесла с собой и положительный результат – показала богооставленность и упадок современной цивилизации и послужила делу религиозного возрождения народов.