Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
§ 1. Н ИККОЛО М АКИАВЕЛЛИ Гуманисты были настроены, как мы видим, романтично и счита- ли, что возрождение античного знания, античной философии, воз- вращение интереса к человеку позволит решить многочисленные проблемы того времени. Однако жизнь текла своим чередом, и гуманисты видели крушение своих идеалов. Это порождало более прагматические подходы к философии. Таким прагматиком эпохи Возрождения является Никколо Макиавелли (1469–1527). Он родился во Флоренции в семье бедного юриста, образование получил самостоятельно: сам изучал латынь, философию и в конце концов почувствовал огромный интерес к политическим наукам. Никколо в 30 лет начинает политическую карьеру, становится сек- ретарем правительства Флорентийской республики, много ездит по Европе. Но в 1512 г. республика пала, Медичи попадают в опалу. Макиавелли оказывается в тюрьме, подвергается пыткам, а впос- ледствии его ссылают во Флоренцию. Последние годы жизни он проводит вдали от политики, пишет основные свои произведения, среди которых выделяются «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и «Государь» (или «Монарх»). Интереса к философии и религии Макиавелли не испытывал, но, будучи человеком своего времени, он вынужден был обращать- ся к этим вопросам. Свое отношение к Богу он сформулировал следующим образом: Бог есть не тот Бог, Которого в виде некоего высшего существа представляют себе христиане, а некоторая фор- туна, судьба, направляющая мир в соответствии со своими закона- ми. Как у мира вещественного есть свои законы, так есть они и у мира общественного. Бог создал эти законы в виде судьбы и более в них не вмешивается, поэтому данная закономерность в обществе всегда постоянна. Человек должен познать эту закономерность и действовать в соответствии с ней. «…Пока между ними (человеком и судьбой. — В.Л.) согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию его приходит конец» (5, с. 121). Мир, следовательно, всегда в этой закономерности одина- 426 Глава II. Возрождение в XVI в. ков, в нем всегда есть добро и зло, есть политические интересы и т.п. Государства возникают и исчезают по законам фортуны, и человек, если будет познавать эти законы, будет успешен в своей деятельности. «…Фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать — таким она поддается скорее, чем тем, кто холодно берется за дело», — писал Макиавелли в этой же работе (5, с.121). Общество возникает вполне естественно из стремления людей к самосохранению. Люди объединяются — и возникает общество. Для управления обществом люди выбирают начальников. Таким образом, появляется власть, которая назначает для охраны обще- ства армию, полицию и др. Причиной возникновения общества не является некое высшее религиозное или нравственное начало. Мо- раль возникает на более поздней стадии и представляет собой то, что полезно для общества целиком — и, следовательно, для каждо- го члена общества. Мораль — это совокупность правил, выполне- ние которых способствует сохранению общества. Для соблюдения морали создаются законы, для охранения людей создаются армия и власть, а для духовного единства общества создается религия. Христианство создавалось также для духовного единства народа, но христианство — религия несовершенная, поскольку основана на культе не тех человеческих качеств, которые нужны обществу. Христианство слишком уповает на потустороннее, на загробное воздаяние и не ценит действительность, ценит слабость, а не му- жество. Макиавелли стоит на позициях греческого язычества — это именно та религия, которая могла бы действительно объеди- нить общество. В силу того, что у нас господствует христианская религия, мир наш несовершенен и власть в нем принадлежит не достойным людям, а мерзавцам. Языческая же религия возвышает мужество, добродетели, храбрость, славу — именно те черты харак- тера, которые нужны настоящему гражданину. Таким образом, по Макиавелли, политика абсолютно автономна; она есть порождение не морали и не религии — наоборот, мораль и религия есть порождение политики. Поэтому политическая цель есть высшая цель, для достижения которой годятся все методы. Если мы скажем, что какой-то метод безнравствен, а какой-то не- применим, потому что противоречит религиозным установлени- ям, то Макиавелли возразит: низшее не может быть аргументом высшему, мораль и религия сами есть порождение политики, по- этому от Макиавелли и ведет свое родословие знаменитая форму- § 2. Пьетро Помпонацци 427 ла: «Цель оправдывает средства». Нравственность и религиозные нормы не могут служить аргументами против некоей политичес- кой цели. Критерием оценки могут быть только польза и полити- ческий успех. Политический успех для Макиавелли есть успех общества. Он был демократом, республиканцем, но совсем не монархистом, хотя одно из его произведений и называется «Государь». Смысл и дух этого произведения заключаются в том, что хороший государь должен служить на благо обществу. Высшая цель — цель общества, а не отдельного гражданина, даже если этим гражданином явля- ется монарх. Поэтому не нужно измышлять никакие идеальные государства, не нужно ничего строить, нужно просто познавать реальный общественный мир и жить в этом мире. § 2. П ЬЕТРО П ОМПОНАЦЦИ Еще один мыслитель этого времени — Пьетро Помпонацци (1462–1525). Биография его может уместиться в три фразы: родился в зажиточной семье в городе Падуя, учился в Падуанском универ- ситете, а потом преподавал там же. Правда, в конце жизни несколь- ко лет преподавал в университете города Болонья. Это был типич- ный университетский преподаватель-схоласт, интересующийся философией Аристотеля и Фомы Аквинского. Однако Аристотеля он прочитывал сквозь призму не Фомы Аквинского, а Аверроэса. Аристотелизм Пьетро Помпонацци был более еретическим, чем католическим, хотя и самого Аристотеля, и Аверроэса Помпонац- ци достаточно вольно интерпретирует. От аверроистов Помпонац- ци заимствует концепцию двух истин: есть истина философии и есть истина религии, истина философии — это истина разума (а не истина Аристотеля, подчеркивает Помпонацци), а истина рели- гии — не истина философская, потому что религия не содержит в себе ни истины, ни лжи, она служит для житейских нужд, ибо язык веры — это язык притч и морали. Поэтому концепция двойствен- ной истины превращается в концепцию, согласно которой истина содержится только в философии. Философия, таким образом, пол- ностью отделяется от религии, которая не занимается истиной. Помпонацци принадлежит трактат «О бессмертии души». Бес- смертие он трактует в духе Аристотеля, а точнее Аверроэса, хотя и с некоторыми замечаниями. В вопросе о бессмертии души следует выделить два аспекта: вопрос о познании и вопрос о морали. Пос- 428 Глава II. Возрождение в XVI в. кольку познание, т.е. мышление, зависит от тела и душа ничего не испытывает без тела, то душа есть форма тела (в духе Арис- тотеля). Поэтому разум неотделим от тела, и душа материальна и смертна. В мире существуют нематериальные, интеллигибельные сущест- ва, которые способны к познанию без тела, и есть животные, низ- шие существа. Человек находится посередине между нематериаль- ными существами и животными. Он может познавать и частное, как животные, и общее, как нематериальные существа. Человек может стать и тем и другим — и ангелом, и животным. Но все же душа остается зависимой от тела и смертной. Как быть с нравственностью, если душа оказывается смертной? Оказывается, по мысли Помпонацци, нравственность не только не исчезает с принятием смертности души, а наоборот, становится собственно нравственностью. Ибо нравственность, которая стро- ится в надежде на посмертное воздаяние, является не нравствен- ностью, а некоторой формой эгоизма, сделкой. Нравственность может быть только тогда нравственной, когда она ни на что не рассчитывает. Нравственность есть поступок добродетельный, на- правленный на саму добродетель. Поэтому вера в бессмертие души не только не утверждает нравственность, а наоборот, отрицает ее, и Помпонацци, отрицая бессмертие души, считает, что тем самым утверждает высшую нравственность. Помпонацци ставит и вопрос об отношении Бога к миру. Для него является неразрешимой проблема оправдания существующе- го в мире зла. Он рассуждает так: Бог или правит миром или не правит. Если Он не правит миром, то Он не Бог, а если правит, то откуда такая жестокость? Если Бог сотворил все и является причиной каждого поступка, то почему за каждый конкретный греховный поступок отвечает человек, а не действительная причи- на — не Бог? Ведь именно Бог в конце концов склоняет человека к греху. Помпонацци видит следующий выход из этого. Не надо пред- ставлять себе Бога личностью, ибо тогда Бог будет подобен, по вы- ражению Помпонацци, безумному отцу, который отправил сына в опасный путь, из которого не вернется и один из тысячи, и дал ему дурных попутчиков, о которых знает, что они погубят его. Бог есть судьба, безличный фатум, природа, начало движения, поэтому Он не несет личной ответственности за существующее в мире зло. Бог не имеет свободной воли и потому не отвечает за зло в мире. § 3. Эразм Роттердамский 429 Зло есть проявление противоречий в мире, а противоречия должны существовать, чтобы был порядок, гармония. Поэтому зло существует для оправдания целого, оно есть необходимая часть су- ществующего в мире блага. Религия если и нужна, то только для обуздания простого народа как некая форма самоутешения; для философа религиозная истина не имеет никакой ценности. § 3. Э РАЗМ Р ОТТЕРДАМСКИЙ Жизнь и произведения Северный Ренессанс имеет свои особенности по сравнению с южным, итальянским Возрождением. Во-первых, северное Воз- рождение гораздо менее представлено крупными философами. Во-вторых, оно более тесно связано с религией. Если в Италии философы зачастую просто порывали с Церковью, как бы не за- мечая ее, как это было, скажем, у Макиавелли, или просто увле- кались платонизмом, стоицизмом, эпикурейством, то в Германии, Голландии и других северных странах философия была более тесно связана с христианским богословием. В северном Возрождении в первую очередь выделяется Эразм Роттердамский. Это мыслитель, который оказал безусловное и огромное влияние на многих людей и на многие события своего времени. Эразм (1469–1536) родился в Голландии, в г. Роттердаме. Про- исхождения он был незнатного, более того — был незаконным сыном священника. Поэтому начинать ему приходилось, что называется, с нуля. Он поступил в школу братьев общей жизни в городе Девентере. Учеба давалась ему легко, и в 1487 г. Эразм постригся в монахи, ибо для того, чтобы продолжить обучение, у него не было денег. В монастыре он пользуется богатой библи- отекой, читает отцов Церкви и античных авторов. Его замечает местный епископ и берет к себе на службу. Через несколько лет епископ отправляет его в Париж, и Эразм учится в Сорбонне. Там он получает степень доктора теологии, а после этого препо- дает в одном из итальянских университетов. Часто ездит по Евро- пе, в Англии знакомится со знаменитым философом и писателем Томасом Мором, автором «Утопии». Они становятся друзьями. Впоследствии Эразм будет сильно переживать по поводу казни Томаса Мора. 430 Глава II. Возрождение в XVI в. К тому времени влияние Эразма Роттердамского становится до- статочно сильным. Многие пытаются привлечь его на свою сто- рону. Ему уготована блестящая карьера, согласись он служить на пользу государства или Церкви, но Эразм избирает другой путь — он остается свободным литератором. Когда разражаются события Реформации, Эразм уезжает в веротерпимый Базель, где и живет до самой смерти. Эразм Роттердамский был одним из наиболее плодовитых писа- телей эпохи Возрождения. Он много переводил, занимался изда- тельской деятельностью. В частности, он первым обратил внима- ние на тот факт, что к XVI в. уже был издан печатным способом латинский перевод Библии, а греческий текст оставался неиздан- ным. Эразм спешит восполнить этот пробел и в течение года го- товит и выпускает греческое издание Нового Завета. Текст этот получил впоследствии название «Textus receptus», до XIX в. он был основным, по которому читали Новый Завет в подлиннике. Прав- да, позднее усилиями многих ученых были проведены научные изыскания, в результате которых появились новые, более точные новозаветные тексты. Ошибки издания обнаружить было не очень сложно, поскольку Эразм очень спешил и даже, не имея последних строк Книги Откровения Иоанна Богослова, перевел их с латыни на греческий. Но хотя издание это и было несовершенным, оно сыграло огромную роль в библеистике. Издал он и «Утопию» Томаса Мора, переводил античных авторов (одна из первых книг — «Пословицы», где он собрал высказыва- ния из многих античных книг и из Библии), в частности Лукиа- на — язвительного римского писателя II в. («Вольтера древности»). Кроме того, у него было множество и своих произведений, среди которых выделяется знаменитая «Похвала Глупости», где он в са- тирической форме воздает хвалу госпоже Глупости, безраздельно правящей миром, которой поклоняются все люди. Здесь он поз- воляет себе поиздеваться и над неграмотными крестьянами, и над высоколобыми богословами — священнослужителями, кардинала- ми и даже папами. Выделяются и его книги «Антиварвары», «Цицеронианец», «Юлий, не допущенный на небеса» (памфлет против римских пап), «Разговоры запросто». Однако нас, конечно, интересуют прежде всего философско-бого слов ские произведения Эразма. Среди них стоит отметить «Энхиридион, или Оружие христи- анского воина» и «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли». § 3. Эразм Роттердамский 431 Первая работа посвящена, как говорил Эразм, философии Хрис- та. Сам Эразм считал себя истинным христианином и защищал идеалы католической Церкви, хотя многое, конечно, ему не нра- вилось — распущенность нравов, беззаконие, злоупотребление разного рода католическими положениями, в частности — индуль- генциями и т.п. Однако Эразм не разделял и многих положений, которые были само собою разумеющимися в эпоху Средневековья. Так, он был по духу своему просветителем и считал, что все люди созданы Бо- гом равными и одинаковыми, и благородство их зависит не от их принадлежности по рождению к дворянскому или царскому роду, а от их воспитания, нравственности, образования. Благородство может быть только духовным и нравственным, но никак не унас- ледованным. Поэтому главное для Эразма состоит в воспитании и образовании человека; невоспитанного и необразованного чело- века он ставит даже ниже животного, поскольку животное живет в согласии со своей природой. Выступает Эразм и против распространенных в эпоху Возрож- дения суеверий и псевдонаучных увлечений — алхимии, астроло- гии и т.п. При этом иногда он даже перегибает палку, например, выступая против чудес. Он утверждает, что чудеса возможны и необходимы, поскольку Бог существует, но они были во времена пророков, Иисуса Христа, апостолов, а сейчас тех людей, которые могли бы творить чудеса, уже нет, а потому и незачем их искать. Выступает он и против схоластической философии и богосло- вия. Как выпускник Сорбонны, он прекрасно знал эти дисципли- ны. Против схоластики он выступал по всем пунктам — и против схоластического метода, и против диспутов, и против титулов и научных степеней. Подобная философия, по утверждению Эраз- ма, совершенно бесполезна, так как не ведет к истине и добро- детели, а именно к совершенствованию в добродетелях нужно прежде всего направлять усилия человека. Философия должна быть моральной, только такая философия может быть названа истинной философией Христа. Философия должна решать зада- чи человеческой жизни, проблемы человека, а этого не замечала схоластическая философия. Философия должна присутствовать во всей жизни человека, вести его по жизни — именно этой теме посвящено основное произведение Эразма «Оружие христианско- го воина» (1501). 432 Глава II. Возрождение в XVI в. «Оружие христианского воина» Главное для христианина, как указывает Эразм, это книги Свя- щенного Писания. Однако Библия написана таким образом, что немногие могут понять и правильно истолковать ее положения. Если даже святые отцы зачастую спорили друг с другом, толкуя то или иное место Библии, то что говорить о нас? Причина этого состоит в том, что Бог, снисходя к слабости человеческого разу- ма, вынужден был говорить намеками, иносказаниями, притчами. Поэтому мы должны толковать эти притчи, чтобы правильно по- нять тот смысл, который Господь вкладывал в Свои слова. Нуж- но восходить от чувственного, т.е. от буквы, к умопостигаемому, к таинству. Этот метод уже был разработан отцами Церкви, и Эразм совсем не претендует на то, чтобы считать себя его основоположником. По мнению Эразма, надо учиться у отцов Церкви и читать прежде всего «тех, которые дальше всего отходят от буквы. После Павла такого рода прежде всего Ориген, Амвросий, Иероним, Августин» (6, с. 103). Но прежде всего он ценит умение апостола Павла пра- вильно понимать слова Спасителя и считает его первым среди всех философов. Эразм Роттердамский стремился систематизировать и изъяснить учение Христа таким образом, чтобы оно было понятным для лю- бого человека. Он опирался прежде всего на Новый Завет. Ключом к его пониманию были произведения платоновской школы. Лучше всего, считал Эразм, в применении этого метода толкования Но- вого Завета преуспел Ориген. Прибегать к методу античных фило- софов не зазорно для христианина, поскольку, как пишет Эразм, для чистых все чистое. Мы не должны этого стыдиться и бояться, как и отцы Церкви не боялись применять языческую мудрость для понимания истин Священного Писания. Следуя мыслям апостола Павла, Эразм пишет, что началом лю- бой мудрости является познание самого себя. Конечно, Эразм по- нимает, что этот тезис высказан Сократом и подхвачен всей даль- нейшей античной философией, но он уверен, что апостол Павел также следовал методу самопознания. Апостол считал предмет поз- нания самого себя настолько сложным, что даже не осмеливался сказать, что он решил эту проблему. Тем не менее человек в борь- бе со страстями должен прежде всего познавать самого себя, свою душу, свое тело, свои страсти, чтобы уметь их преодолевать, ибо § 3. Эразм Роттердамский 433 главное для христианина — это не избавиться от страстей, но не давать им господствовать над собой. Человек, по мнению Эразма (а точнее, по мнению Оригена и апостола Павла), состоит из души, духа и тела. Тело — низшая часть человека, оно хуже даже, чем у животных. Дух — это тот свет, который осеняет человека: свет истины, свет добра, свет спасения. Душа связывает дух и тело, она может направлять свои усилия или к телу, или в сторону духа, и тогда человек становится или без- нравственным, или нравственным. В этом и состоит добродетель человека — в правильном направлении усилий собственной души. Человек может стать или хуже животных, или лучше ангелов — в зависимости от того, куда душа направит свои усилия. Апостол Па- вел называл дух внутренним человеком, а страсть — телом, плотью, внешним человеком. Цель человека — стать духом, в этом плане и должно реализовываться стремление познать самого себя. В познании самого себя человеку мешают три зла: слепота не- знания, затуманивающая разум; страсти, идущие от плоти; не- мощность человеческого естества. Поэтому и порядок направле- ния усилий человека состоит именно в избавлении от этих трех зол. Сначала нужно знать истину, преодолеть слепоту незнания, затем преодолеть свою плоть, т.е. ненавидеть зло, а затем преодо- леть свою немощность, т.е. быть стойким в преодолении своих страстей. Далее в «Оружии христианского воина» Эразм описыва- ет способы реализации этого метода. На этом нет необходимости останавливаться, ибо Эразм зачастую повторяет обычные, триви- альные для любого христианина истины: веруй в Иисуса Христа, читай Священное Писание, слушайся Бога целиком, а не выбирай лишь некоторые положения, которые тебе нравятся, и т.д. Другая работа Эразма, которая нас интересует, — «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» — непосредственно связана с общественной ситуацией в Европе в XVI в. — с Реформацией и с ее инициатором — Мартином Лютером. Спор с Лютером о свободе воли Мартин Лютер (1483–1546) был сыном рудокопа, добившегося некоторого положения в обществе. С детских лет Мартин привык к тяжелому труду и лишениям и оставался всю свою жизнь гру- боватым человеком, близким к простому народу. Учился Лютер в Эрфуртском университете (отец хотел видеть его юристом), там у него проявился интерес к философии и богословию. Он читает 434 Глава II. Возрождение в XVI в. книги номиналистов и разного рода мистиков, в частности знаме- нитого немецкого мистика Мейстера Экхарта. В 1505 г. Лютер поступает в августинианский монастырь в Эр- фурте — как он сам говорит, из-за страха Божьего гнева. Этот страх перед Богом был главенствующей доминантой поведения Мартина Лютера. Он все время чувствовал себя виновным человеком, над которым вот-вот должен разразиться Божий гнев, так что епископ даже вынужден был иногда успокаивать Лютера, напоминая ему о том, что Бог может не только гневаться — Он любит нас. Чтение мистиков укрепляет в Лютере веру в то, что спасение мо- жет быть достигнуто не благими делами, а верой в Иисуса Христа, личным общением с Богом. Так постепенно он приходит к мысли, что «только верою оправдывается человек». В эпоху европейского Ренессанса было легко прийти к этому положению, ибо католи- цизм благими делами зачастую считал отнюдь не то, что считаем мы. Известный догмат об индульгенциях (о сокровищнице благих дел) приводил к порочной практике. Этот догмат вошел в практи- ку католической Церкви достаточно поздно (в начале II тысячеле- тия). Он основывался на том, что разные люди достигают в своей жизни разных результатов: одни делают недостаточно благих дел для спасения и попадают в ад, а другие люди (святые) делают так много благих дел, что их остается в избытке и для других. Этот избыток хранится в так называемой сокровищнице благих дел, и любой человек своими делами на пользу Церкви может к нему приобщиться. Таким благим делом считалось и денежное вспо- моществование. Если человек давал деньги Церкви, ему выдава- ли индульгенцию — подтверждение. На практике все выглядело просто: человек шел в церковь, покупал индульгенцию и считал, что он получил часть благодати от какого-нибудь святого — ска- жем, Франциска Ассизского или Фомы Аквинского. В начале XVI в. торговля индульгенциями приняла широкий характер и ис- пользовалась для того, чтобы пополнить казну церкви. Такие «благие» дела не могут оставить равнодушным любого нормального человека. У Мартина Лютера это вылилось в крайне противоположный вывод о том, что никакие добрые дела не нуж- ны — достаточно лишь веры в Иисуса Христа, чтобы спастись. Лютер чрезвычайно благоговел перед Эразмом Роттердамским, хотя, все более и более возрастая как мыслитель и богослов, он постепенно терял уважение к Эразму. Ибо, как сказал впоследс- твии Лютер, в Эразме больше человеческого, чем божественного. § 3. Эразм Роттердамский 435 Нападал он и на Аристотеля, считая его язычником и потому не- приемлемым для христианина, и на схоластику за ее метод, за уход от реальной человеческой жизни. В октябре 1517 г. Мартин Лютер прибивает к дверям дворцовой церкви в Вюртенберге знаменитые 95 тезисов об индульгенциях, с которых и ведет свое начало эпоха Реформации. Сначала к Лютеру относятся лояльно, пытаются его образумить. Но потом, когда на- чались народные волнения и крестьяне стали громить католичес- кие храмы, отношение к Лютеру меняется. Выпускается папская булла об отречении его от Церкви. Сам Лютер пугается последс- твий, к которым привела его деятельность, и осуждает крестьян и вообще чернь за разрушение храмов. Но факт остается: началась Реформация с крестьянскими войнами и другими насильственны- ми действиями. Эразм вначале сочувственно относился к Лютеру, последовате- ли Эразма даже поздравляли Лютера с победой над католической Церковью, чьи положения Эразм принимал не целиком. Впоследс- твии же Эразм начинает вести открытую полемику с Лютером, хотя многие современники говорили, что именно Эразм «снес то яйцо, которое впоследствии высидел Лютер», что корни лютеров- ской Реформации находятся все-таки в гуманистической филосо- фии Эразма. Одна из проблем, которая возникала в философии и Эразма, и Лютера, — проблема свободы воли. Лютер утверждал, что воля человека подобна вьючному животному, от которого не зависит, какой всадник его оседлает. Так и от воли человека не зависит, какой всадник его оседлает — Бог или сатана. Человек не имеет свободной воли по отношению к Богу и ангелам. Люди от своего рождения (и даже от сотворения мира) предопределены — одни к спасению, другие к вечному осуждению. С критикой такой концепции выступил Эразм, написав свое произведение «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли». В от- вет на это произведение Лютер написал гораздо более объемный труд «О рабстве воли». Эразм ответил небольшим произведением, которое называется «Сверхзащита». Оба мыслителя в данном споре апеллировали к блаж. Августину, а Лютер, кроме того, упрекал Эразма в возрождении ереси пела- гианства. Лютер говорил, что, согласно Августину, после грехопа- дения воля человека стала несовершенной и приобрела направ- ленность к злу. В человеке обнаруживается необходимость греха, 436 Глава II. Возрождение в XVI в. и законом его воли становится грех. Падший человек становится рабом греха и теряет свободу воли. Только Бог может направлять одних людей к спасению, а других — к осуждению. Однако Августин не совсем отрицал свободу воли. Мы помним, что он испытал огромное влияние Плотина и был благодарен ему за то, что тот подсказал ему решение проблемы добра и зла: зло не имеет субстанциальной основы; субстанциально существует лишь добро. Поэтому если человек остался человеком, то и природа его осталась доброй. Она стала извращенной, но осталась доброй; че- ловек не может извратиться настолько, что станет злым, — зла не существует как некоей субстанции. Человек не стал злым оконча- тельно, но лишь приблизился к злу, к «ничто». Человек и после грехопадения остался человеком, т.е. существом, способным совершать добрые дела. Но отличие человека от Адама и Евы состоит в том, что они делали добрые дела исключительно из любви к Богу. Именно это и делает доброе дело действитель- но добрым. Падший человек делает добрые дела исходя из других соображений — эгоистических или любых других мирских, но ни- когда — из любви к Богу. Всегда в человеке присутствует какой-то земной момент, каким бы нравственным он ни был. Именно поэ- тому Августин и делает вывод, что человек всегда грешит. Если он делает благой поступок, но не из любви к Богу, — это и есть грех. Это не отрицает свободы человека, но он не может достичь такой же свободы, какая была у Адама, — свободы совершать поступки исходя из любви к Богу. Благодать для того и дана человеку, чтобы он освободился от своей греховности и направил свою собствен- ную волю на путь спасения. Таким образом, Августин пытается соединить необходимость благодати с наличием свободы. В разные периоды своего творчес- тва он по-разному оценивал их роль: первоначально он склонялся к признанию свободы воли, а в конце жизни считал первенствую- щей благодать. Поскольку учение Августина становится впоследс- твии одним из наиболее распространенных учений, то богословы по-разному понимали это учение. Одни, как, например, Лютер, апеллировали к Августину, защищая положение об отсутствии у человека свободы воли, другие, как Эразм Роттердамский, нахо- дили у Августина положения о наличии у человека свободы воли. При этом Эразм даже утверждал, что «Августин после борьбы с Пелагием оказался менее прав по отношению к свободной воле, чем был прежде» (7, с. 279). О наличии свободной воли свидетель- § 3. Эразм Роттердамский 437 ствует само Священное Писание, хотя там есть и тайны, о которых Бог пожелал, чтобы мы о них не знали, но многие места прозрачны и явны. Мнение Лютера, что всем в мире движет необходимость и что у человека нет никакой свободы, совершенно бесполезно и, более того, нечестиво, ибо тогда получается, что Бог Сам творит в нас и добро и зло, а потому, творя добро, как бы Сам награждает Себя за это добро, а творя зло, потом наказывает людей за то зло, которое Он в них совершил. Эта концепция совершенно превратно учит о Боге, всеблагом су- ществе, а к тому же подрывает нравственность, потому что человек теряет всякую надежду на спасение, не находя никакой основы для борьбы со своими страстями, со своей плотью. Поскольку Лютер чаще всего цитирует Писание, то и Эразм при- бегает к этому методу, цитируя Писание в подтверждение своих положений. Но в Писании, соглашается Эразм, есть много мест, которые говорят о том, что у человека действительно нет никакой свободной воли. Поэтому Эразм прибегает к методу аллегоричес- кого толкования, говоря, что Писание, и особенно эти неясные места, следует толковать аллегорически. Особенность же Лютера и вообще всех реформаторов состоит в утверждении, что Писание не нужно толковать, — если Бог захотел что-то сказать людям, Он сказал это именно так, а не иначе. Поэтому Писание само по себе ясно, и каждый человек, читая его, должен понимать все так, как сказано. Отвечая на это, Эразм ссылается на отцов Церкви, говоря, что даже они часто противоречат друг другу в толковании одних и тех же мест. На это лютеране отвечали, что отцы Церкви — это всего лишь люди, которые могут ошибаться. Но кто же тогда дает истин- ное толкование? Лютеране: те, в которых есть Дух. А как опреде- лить, в ком есть Дух и почему нет Духа у отцов Церкви? Лютеране: проповедь Евангелия завершилась с апостолами и возобновилась лишь сейчас. Но почему вы уверены, что Святой Дух есть в вас? Докажите это чудесами. Ведь даже апостол Павел доказывал это чудесами, не говоря уж об отцах Церкви. На это лютеране отве- чали, что Писание достаточно ясно, так зачем же его толковать и доказывать, что в нас есть Святой Дух? Но тогда почему проти- воречили друг другу отцы Церкви? Возникает порочный круг. Его блестяще воспроизводит Эразм в своей книге. Он приводит рассуждения Августина о том, что Адам был создан с непорочной и свободной волей (у свободы человека была и фор- 438 Глава II. Возрождение в XVI в. мальная, и качественная сторона). Теперь в нас воля и особенно разум затемнены грехом, но воля испортилась не настолько, чтобы мы не могли служить благу. Благодать лишь помогает нам напра- вить на это свои усилия. § 4. М ИШЕЛЬ М ОНТЕНЬ Наиболее значительным философом Возрождения во Франции является Мишель Монтень. Он родился в 1533 г. в дворянской семье; отец его был весьма знатным человеком и заседал в пар- ламенте г. Бордо. Мать была крещеная еврейка. Мишель получил хорошее образование, прекрасно знал древние языки (греческий и латынь). Он учится в колледже в Бордо, затем идет по стопам отца и занимается политикой (некоторое время был даже мэром г. Бордо, поддерживал партию короля), но в 70-е гг. XVI в. уеди- нился в родовом замке и до конца своих дней занимался только литературной деятельностью, писал знаменитые «Опыты». Здесь он и умер в 1592 г. Монтень является родоначальником нового литературного жан- ра — эссе. Его «Опыты» — это собрание различных эссе, написан- ных живым французским языком (не латынью), чтобы как можно больше людей познакомились с его произведениями, ибо он счи- тал, что пишет главным образом для них. В своих эссе Монтень показал себя прекрасным знатоком истории, но исторические сюжеты служат ему лишь способом описания различных сторон человеческой природы. Зависть, гнев, суетность существования, скорбь, сомнение, жестокость, пьянство, любовь и другие страсти человека являются предметом рассмотрения Монтеня. Но и это, в конце концов, служит Монтеню поводом для главного — для поз- нания самого себя, ведь, как он указывает в предисловии к «Эссе», «содержание моей книги — я сам» (9, кн. 1–2, с. 6). Для Монтеня основная проблема — проблема человека, но не того, что занимает центральное место во вселенной, как у флорен- тийских платоников, не человека вообще, а человека обычного, конкретного. Это новый предмет для философии, в соответствии с ним Монтень придумывает и новую форму изложения своей фи- лософии. Философия, по мысли Монтеня, должна вернуться к повседнев- ной жизни. Орудием для этого является самопознание. Монтень призывает отказаться от любых авторитетов и школ, ибо они не § 4. Мишель Монтень 439 могут привести человека к знанию. Поэтому он критикует схолас- тику, ибо она не истинна, так как основана на традициях, а не на четком и прочном философском фундаменте, который проверен и доказан. Подлинная философия может быть только свободной, не при- нимающей на веру никакие доводы и положения. Поэтому она су- ществовала в античном мире, но схоластика ушла от нее, и один из признаков того, что она не является подлинной философией, — то, что схоластика везде одинакова. Подлинная философия всегда сво- бодна. Как разнятся друг от друга свободные люди, так отличают- ся друг от друга и философии. Такое разнообразие философских школ мы видели именно в античной Греции, поэтому античная философия и есть истинная свободная философия. Главный порок для философии, по мысли Монтеня, это власть авторитета, отсутствие свободы. Поиск истины в такой философии подменяется толкованием, экзегетикой. А подлинная философия говорит о человеке, о его конкретных нуждах, о его радостях и бо- лях, горе и счастье, и поэтому подлинная философия, как и под- линный человек, радостна и счастлива. Потому и вносит Монтень новый метод в философию; этим же обосновывается и его выбор приоритетов среди античных филосо- фов. Монтеня не интересуют ни Платон, ни платоники, ни пери- патетики (Аристотеля он не любит, потому что это философ, кано- низированный схоластикой), наиболее близки ему скептики. Несколькими десятками лет ранее были опубликованы трактаты Секста Эмпирика (вначале «Три книги пирроновых основополо- жений», а потом и «Против ученых»). Эти трактаты были изданы с целью предотвращения религиозных войн. Издатель Эрве, най- дя книги Секста Эмпирика, подумал, что скептические аргументы могут дать людям понять, что истину они не знают, а потому не стоит спорить о том, в чем ты не можешь быть абсолютно уверен. Такая антиреформаторская направленность издателей Секста Эм- пирика и привела к появлению книг античного скептика. Трактаты Секста Эмпирика, однако, не стали очень известными. Реформаторы мало интересовались философией и даже, наоборот, упрекали в скептицизме других философов (в том числе Эразма Роттердамского). Монтень же стал тем философом, который по- пуляризировал идеи античных скептиков. В 1487 г. вышла работа испанского богослова Раймунда Себунд- ского «Естественная теология», в которой тот, сам будучи католи- 440 Глава II. Возрождение в XVI в. ком, пытался доказать возможность рационального доказательства истин христианства. На него ополчилась католическая церковь, упрекая Раймунда за то, что он принижает веру перед разумом, и Монтень пишет «Апологию Раймунда Себундского», где пытается доказать, что Раймунд в любом случае не смог бы достичь пос- тавленной цели, ведь человеческий разум не может доказать веро- учительные положения. Защита положений Раймунда у Монтеня, таким образом, оборачивается скорее критикой его противников, защитников обычной религиозной веры. Но поскольку вопросы религии Монтеня, собственно, не интересовали, то это был лишь повод для возобновления интереса к скептическим аргументам. «Апология» сводилась к тезису, что человеческий разум ничего не может доказать, в том числе и существование Бога. В работе «Апология Раймунда Себундского» Монтень переска- зывает многие аргументы Секста Эмпирика. И со временем бла- годаря влиянию, которое Монтень оказывал на современную ему Европу, идеи скептиков стали все глубже проникать в умы фило- софов. Уже после Монтеня разражается настоящий скептический кризис, сменяющий то увлечение платонизмом, которое существо- вало в возрожденческой Италии. Преодолеть этот кризис сможет впоследствии лишь Рене Декарт. Однако сам Монтень не был столь последовательным скептиком, как пирроники. Его скептические аргументы в основном были на- правлены против религиозного фанатизма. Как язвительно вы- ражался Монтень, «заживо поджарить человека из-за своих до- мыслов — значит придавать им слишком большую цену» (9, кн. 3, с. 331). Самая большая ценность для Монтеня, конечно же, чело- век; никакие догматы и положения не могут по своей ценности сравниться с человеческой жизнью. Именно поэтому он и пишет «Апологию», поэтому и распространяет идеи скептиков. Сомнения Монтеня направлены против общепризнанного, против традиций — т.е. того, что давно уже следовало изжить, преодолеть, что существует не потому, что является истиной, а потому, что люди привыкли в это верить, привыкли не сомневаться. Для того что- бы познать истину, необходимо сомнение во всем. Обо всем может знать только Бог: «Знание и мудрость являются уделом только Бога, лишь Он один может что-то о Себе мнить, мы же крадем у Него то, что мы себе приписываем, то, за что мы себя хвалим» (9, кн. 1–2, с. 525). Именно самоуверенность порождает все человеческие поро- ки: «Самомнение — наша прирожденная и естественная болезнь» § 4. Мишель Монтень 441 (9, кн. 1–2, с. 530). Чтобы прийти к истинному знанию, необходимо для начала убедиться в том, что человек ничего не знает. Именно для этого и использует Монтень скептические аргументы. Начиная с того момента, когда человек очистит себя от различных предрас- судков, и начинается истинное познание. Поэтому скептицизм для Монтеня — не цель, не конец, а начало истинного философствова- ния. Скептицизм есть средство очищения нас от различных пред- рассудков, в том числе философских и религиозных. Но скептицизм есть не только начало познания, но и его резуль- тат, потому что чем больше человек познает, тем больше он убеж- дается в слабости своего знания, недостаточности своих познаний. Поэтому, не отвергая знания вообще, Монтень утверждает относи- тельность знания: человек кое-что знает, но абсолютного знания у него быть не может. Процесс познания, по Монтеню, бесконечен. Знания начинаются от ощущений, но ощущения сами по себе те- кучи, как показывают тропы Энесидема, да и сам мир текуч, поэ- тому знание о мире хотя и возможно, но недостоверно. Антирелигиозная направленность у Монтеня (скорее даже не антире ли ги оз ная, а антисхоластическая) соседствует с антиантро- поцентристской позицией, утверждающей, что все, что существует в мире, существует для человека. Монтень же указывает, что чело- век есть часть природы — разумная, нравственная, но всего лишь часть. Поэтому человек должен признать тот неумолимый факт, что он живет по законам природы и, действуя согласно этим законам, может обрести свободу. Здесь явно повторяется стоический тезис, что свобода есть действие в согласии с необходимым, неумолимым законом природы. Мишель Монтень возражает и против антропоморфного пони- мания Бога. Если о Боге и можно говорить, то только как о сущес- тве, безмерно превосходящем любые описания. Нельзя говорить о Боге как о человеке, наделяя Его такими категориями, как разум, воля, любовь и т.д. Бог находится выше всего, поэтому Он настоль- ко выше мира, что отношение к нему у Него весьма безразличное. Бог ничего не выделяет в этом мире, для Него все одинаково — и человек, и лист на дереве. Человек не должен кичиться своим по- ложением, потому что для Бога все равны. Каждая вещь в природе для Бога одинакова, и управляет Он всем одинаково. Разные религии потому и существуют, что они по-разному пред- ставляют далекого и непознаваемого Бога. В каждой религии, по мысли Монтеня, есть часть истинной религии, и христианство не 442 Глава II. Возрождение в XVI в. должно претендовать на то, что оно есть религия истинная. Он доказывает это тем, что «признаки одинаковы у всех религий: ча- яния, вера, чудесные события, обряды, покаяния, мученичества» (9, кн. 1–2, с. 517), а к тому же некоторые христиане по своим мо- ральным качествам гораздо хуже, чем многие атеисты и язычники: «Сравните наши нравы с нравами магометанина или язычника — вы увидите, что мы окажемся в этом отношении стоящими ниже» (9, кн. 1–2, с. 517). Принадлежность человека к той или иной религии определяет- ся, по Монтеню, случайными факторами, например его нацио- нальностью. «Мы христиане в силу тех же причин, по каким мы являемся перигорцами (Перигор — регион на юго-западе Фран- ции. — В.Л.) или немцами», — пишет он (9, кн. 1–2, с. 521). Поэ- тому нравственность нужно строить не на религиозных, а на при- родных основаниях. Основы нравственности заложены в самой природе, а поскольку природа ничего не говорит нам о бессмертии нашей души, то душа не бессмертна и умирает вместе с телом. Но это не разрушает нравственность, и Монтень, как до него Пьетро Помпонацци и некоторые аверроисты, повторяет тезис о том, что отсутствие веры в бессмертие души и надежды на загробное воз- даяние не устраняют, а вносят истинную нравственность. Не веря в загробное воздаяние, человек лишается эгоистических основ и живет по истинно нравственным законам. Эти нравственные зако- ны устанавливаются природой; познавая их, человек живет нравс- твенной жизнью. Этика Монтеня перекликается с этикой эпикурейской, соглас- но которой человек, с одной стороны, должен прожить незаметно, довольствуясь благами, которые дает ему природа, и не выдумывая излишних роскошеств ( Монтень понимает Эпикура в аутентичном его смысле), а с другой — смысл и цель человеческий жизни состо- ят в стремлении к счастью. Поэтому и этика Монтеня жизнера- достна в эпикурейском смысле слова. Цель жизни может состоять только в самой жизни. § 5. Д ЖОРДАНО Б РУНО Другим мыслителем, сильно повлиявшим на современную ему эпоху, был младший современник Монтеня — Джордано Бруно. Он родился в 1548 г. в г. Нола близ Неаполя и был сожжен на кос- тре на площади Цветов 17 февраля 1600 г. § 5. Джордано Бруно 443 Джордано родился в семье мелкого дворянина, учился в мест- ной латинской школе, затем слушал лекции в Неаполитанском университете. Чтобы продолжить образование, в 1565 г. вступил в доминиканский монашеский орден. Однако Бруно не вписы- вался в рамки ордена. Он проявляет свободомыслие, начинается инквизиционный процесс, и Бруно в 1576 г. бежит в Рим, потом странствует по Италии, а затем уезжает в Женеву, где его начина- ют преследовать уже не католики, а кальвинисты. Он попадает в тюрьму, выйдя из которой, уезжает во Францию и живет в Тулу- зе, преподавая в местном университете. После этого он уезжает в Париж, где также преподает философию. В 1583 г. он переезжает в Лондон (разумеется, не по своей воле), где живет до 1585 г., и это один из наиболее плодотворных периодов его жизни. Он пи- шет здесь большинство своих произведений в форме диалогов (выделяются два диалога — «О причине, начале и едином» и «О бесконечности, вселенной и мирах»; оба написаны в 1584 г. в Окс- форде), преподает в Оксфордском университете. Но вновь уезжает из Англии — сначала во Францию, потом в Германию. Преподает в Вюртемберге, где подвергается преследованиям со стороны лю- теран. Бруно опять странствует и вынужден в конце концов вер- нуться на родину, в Италию. В Венеции он устраивается домашним учителем к одному из патрициев (в Падуанский университет его не допускают). Хозяин начинает донимать Джордано требованием, чтобы тот рассказал ему о его тайном знании и поспособствовал его власти над миром. Бруно вынужден уехать. Хозяин, обидевшись, заявляет инквизи- ции о том, что у него жил еретик. Инквизиция хватает Бруно и в 1592 г. заключает в тюрьму — сначала в местную, венецианскую, а через год — в римскую. Восемь лет он находился в заточении, но не отказался от своих убеждений. 17 февраля 1600 г. Бруно был сожжен на костре. Известна его фраза после того, как произнесли приговор: «Вам должно быть гораздо более страшно выносить свой приговор, чем мне его выслушивать». Что же это за ересь, в которой обвинили Джордано Бруно? Ате- истическая пропаганда чаще всего говорила, что он был сожжен за свои научные убеждения. Основная проблема Бруно обусловлена его философскими при- вязанностями. Его главным учителем был Николай Кузанский. Повлияли на него и мусульманские средневековые философы Авиценна и Аверроэс, и греческая религиозная магия, особенно 444 Глава II. Возрождение в XVI в. учение Гермеса Трисмегиста, а также естественнонаучные взгля- ды Николая Коперника. Их учения он и пытался синтезировать в своем учении, которое в целом является возрождением неоплато- низма. В работах Бруно все время встречаются известные нам неопла- тонические термины: «единое», «ум», «душа», «материя». Правда, понимает он их не как Плотин (не как уровни бытия), а в духе Николая Кузанского, для которого Бог есть максимум и минимум, высшее единство мира. Бруно даже буквально повторяет многие положения Кузанца: «…бесконечная прямая линия становится бесконечной окружностью. Вот, следовательно, каким образом не только максимум и минимум совпадают в одном бытии, как мы это доказали уже в другом месте, но также в максимуме и мини- муме противоположности сводятся к единому и безразличному» (11, с. 288). Для Бруно Бог также является Единым, что является исходным пунктом для понимания мира. Единое есть и причина бытия (ибо Бог есть Единое), и само бытие (ибо все бытие едино). Поэтому Бог и мир есть одно и то же. В мире соединяются все его противоположности — возможность и действительность, дух и материя. Мир не рождается и не уничтожается, поскольку мир и Бог есть одно и то же. Собственно, у Джордано Бруно мы видим одно из наиболее пос- ледовательных выражений пантеизма. Поскольку Бог бесконечен, постольку и мир бесконечен; поскольку Бог, будучи максимумом, является и минимумом, постольку Он содержится и в каждой точке этого мира. Каждая часть, каждый элемент мира есть одновремен- но и Бог. А поскольку движущим механизмом мира (тем началом, которое приводит мир в движение и одушевляет его) является Бог, постольку же в силу совпадения минимума и максимума каждая часть мира является Богом и потому каждая часть мира, каждый его атом имеют источник движения сами в себе. Мир и Бог тож- дественны, поэтому мир развивается сам. В мире, как и в Боге, совпадают все противоположности, поэтому нельзя разделять мир на материю и форму. Будучи противополож- ностями, они совпадают, поэтому нельзя помыслить материю без формы, как и форму без материи. Поэтому же нельзя и определить Бога, ибо определение предполагает некоторое ограничение, а Бог, включая в Себя все определения, все противоположности, превос- ходит какое-либо определение. В Боге совпадают единственность и множественность, минимум и максимум, прямая является одно- § 5. Джордано Бруно 445 временно и кривой (явное заимствование у Николая Кузанского), холод одновременно является теплом, возникновение предполага- ет уничтожение и т.д. Весь мир постоянно изменяется, и ничто не тождественно самому себе. Такое же изменение есть и в Боге. Джордано Бруно возражает против аристотелевского разделения материи и формы и указывает, что не существует никакой перво- материи. Материя и форма существуют всегда вместе, поэтому ма- терия вечна. Мир не сотворен во времени, он так же бесконечен и вечен, как и Бог. Материя развертывается самостоятельно (повторение термина Николая Кузанского о развертывании мира из единого), она имеет сама в себе способность к образованию форм и потому не мыс- лится вне формы. Именно так — как способность материи к са- моформированию — и понимает Бруно душу мира, плотиновскую третью ипостась бытия. Душа — это всеобщая форма мира. Она есть и внутри материи как форма, присущая материи, и некото- рое начало, объединяющее материю. Поэтому весь мир одушевлен, весь мир сам несет в себе жизненное начало. Во Вселенной, которая, как и Бог, является бесконечной, нет никакого центра. Ни землю, ни человека мы таковым считать не можем. Во Вселенной все однородно, любая точка может быть од- новременно названа центром: «Таким образом земля является цен- тром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое тело» (10, с. 337), «ибо во вселенной нет середины и нет окружности, или, если хочешь, повсюду есть середина и каждую точку можно принимать за часть окружности по отношению к какой-либо дру- гой середине или центру» (10, с. 433) (и здесь очевидно влияние Николая Кузанского). Да и сам Бруно отдает должное Кузанцу, го- воря о нем: «…к этому способу познания приблизился, если и не дошел до этого, Николай Кузанский в своем „Ученом незнании“» (10, с. 367). Земля не находится в центре мира, а является одной из планет, которых в мире бесконечное множество. Здесь на основа- нии аргументов, почерпнутых у Кузанского, Бруно одновременно критикует и концепцию Коперника, который остановился на из- менении геоцентрической системы на гелиоцентрическую, оста- вив тем не менее сферу неподвижных звезд. Джордано возражает против этого и вслед за Николаем Кузанским утверждает, что мир бесконечен. Звезды — это такие же солнца, они тоже могут иметь вокруг себя планеты, на которых тоже может быть жизнь. Впро- чем, жизнь есть не только на планетах, но и на солнцах тоже, «ибо 446 Глава II. Возрождение в XVI в. в таком случае они не были бы мирами, а пустынными и бесплод- ными массами» (10, с. 367). В теории познания Бруно тоже следует за мыслью Николая Ку- занского и повторяет ту же самую иерархию способностей челове- ка: ощущения, обобщение, рассудок, интеллект, ум. Каждый раз человек, начиная свои познания от чувственных вещей, обобщает чувства, абстрагируется от них, делает обобщение, а затем произ- водит рассудочный анализ, восходя от них к некоторым определе- ниям, а затем от определений восходит еще выше — к мистичес- кому созерцанию всего во всех противоположностях. Превосходя ограниченность дискурсивного мышления, ум созерцает Бога, объединяющего в Себе все противоположности. Однако познание человеком Бога не самоцель. Бруно расходится с Плотином, утверждая, что знания имеют, кроме спасения чело- веческой души, еще и практическую цель: познавая мир, человек может создавать некую практическую магию (по терминологии Бруно) и таким образом управлять природными явлениями и со- вершенствовать человеческую жизнь. Бруно отрицает личное бессмертие. Душа после смерти соеди- няется с Единым, поэтому человек должен искать смысл жизни в самой жизни. Главное для человека — постоянный труд по со- вершенствованию себя и мира. Именно в труде, в господстве над миром и состоит назначение человека. Вместо религии откровения Бруно настаивает на том, что должна быть религия разума. Преследование Джордано Бруно со стороны католической Церк- ви не было преследованием за его естественнонаучные убеждения. Бруно не был самостоятельным ученым, его естественнонаучная теория была лишь фрагментом, заимствованным им у Николая Коперника и Николая Кузанского, аспектом его пантеистическо- го философско-религиозного учения. Из материалов процесса над Бруно видно, что осуждали его за то же, за что осуждали в те време- на: за несогласие с догматическим учением католической Церкви. Из материалов следственного дела видно, за что осуждали Бруно: он говорил, «что невозможно, чтобы дева родила, смеясь и изде- ваясь над этим верованием людей» (11, с. 383); отрицал промысел Божий, возводя хулу на Бога и Иисуса Христа, и говорил: «Преда- тель, кто правит этим миром, ибо не умеет им хорошо управлять» (11, с. 385); считал почитание икон идолопоклонством, и т.п. Таким образом, Джордано Бруно не был ученым, и осудили его не за его научные труды (которых у него не было), а за его бого- § 5. Джордано Бруно хульные высказывания и еретическую философию. Конечно, это ни в коей мере не оправдывает сожжение на костре, но и представ- лять Бруно жертвой науки также не следует. Литература 1. Петрарка. Автобиография. Исповедь. Сонеты. М., 1915. 2. Валла Л. О наслаждении, или Об истинном и ложном благе. М., 1989. 3. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. 4. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочине- ния: В 2 т. Т. 1. М., 1980. 5. Макиавелли Н. Государь. М.; Харьков, 2006. 6. Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердам- ский. Философские произведения. М., 1986. С. 90–217. 7. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 218– 289. 8. Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545. 9. Монтень М. Опыты: В 3 кн. СПб., 1998. 10. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. 11. Джордано Бруно перед судом инквизиции. (Краткое изложение следс- твенного дела Джордано Бруно) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Т. 6. С. 349–416. 448 ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 § 1. Задачи изучения философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 § 2. Метод изучения философии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 § 3. Предмет философии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 |