_Ильин И.А., О сущности правосознания. Правосознания
 Скачать 0.88 Mb.
|
|
215 понуждения, — или усматривая в понуждении компромисс, не приемлемый для морально непогрешимого носителя открове ния, или дорожа неограниченною свободой человека в выборе добра и зла, или сочетая оба эти основания; такое отвержение государственности свидетельствует, с одной стороны, о наивно сти религиозного мировоззрения, упускающего трагическую природу мироздания, в силу которой самый способ земной жизни человека уже таит в себе «компромисс», а моральная безгрешность личности содержит в себе сокровенное внутреннее пртиворечие; с другой стороны, — о наивности правосознания, ошибочно сводящего государственность к насилию и гетероно мии, и принимающего несвободу человека, погрязшего во зле, за «свободу» его в выборе зла. Наконец, в-третьих, религия тяготеет к отвержению положительного права и государства, если она отвергает, как ненужный, принцип гетерономного властвования, — или пере оценивая силу доброй воли и личной автономии, или недооце нивая силу и упорство дурных страстей человека, или совершая обе ошибки вместе; такое отвержение государственности свиде тельствует, с одной стороны, о наивности того понимания душевной жизни, которое полагает, что духовная автономия уже присуща каждому человеку, что она не нуждается в гетероном ном содействии и что предметное созерцание добра всегда и всем доступно, с другой стороны, — о жизненной слепоте и исторической непредметности созерцания. Таким образом, религия, отвергающая положительное право и государство, или сознательно отворачивается от эмпи рической жизни человека, или бессознательно упускает из вида объективные свойства этой жизни, самого человека и государ ства. Во всех этих случаях ей придется, так или иначе, вступить в жизненную борьбу с положительным правом и государствен ностью. В этой борьбе она будет стараться оторвать естественное правосознание от положительного правосознания, отнимая у первого исторически найденные пути осуществления, а у второ го — его благородные истоки и критерии; она неизбежно вовле чется в разрушение всей, накопившейся за тысячелетия, госу дарственной воли и способности человечества и сольет свое дело с делом анархизма. И, работая над разрушением всей политиче ской культуры, она будет, со своей стороны, или настаивать на отвержении земной жизни, которая все-таки будет продолжать ся, или создавать «автономный» строй внешней жизни для людей, неспособных к внутренней автономии. Понятно, что первый исход поведет к нелепости, а второй — осуществит все недуги дефективной воли и возвратит человека к гетерономно му строю. При всех этих исходах религия не выполнит своего основного призвания — преобразить земную жизнь человека на 216 основе божественного откровения. И, перед лицом этой неуда чи, она будет вынуждена пересмотреть заново свое отрицатель ное отношение к принципу государственности. Но если религиозное сознание обращается к приятию и признанию государственного начала, то это совсем не значит, что оно освящает весь состав исторической государственно сти, или, что оно впадает в какую-нибудь «идеализицию» по литических низин. В исторической государственности царит ве ликое смешение достойного и недостойного, здорового и боль ного, добра и зла; признанию и освящению подлежит в ней только то, что соответствует идее государства. Идеализацию порождает незрячее или непредметное восприятие, принимаю щее зло за добро, падение за расцвет; такое восприятие ведет однако к неменьшим ошибкам и заблуждениям, чем уклонение в обратную сторону: нелепо утверждать, что исторические государства не имели творческого отношения к государственной идее, или, что в борьбе со злом положительное право творило одно зло и притом в силу своей собственной, безусловно, дурной природы. Напрасно было бы смешивать государство с одним из его возможных средств: идея гетерономного регулирования, сама по себе, отнюдь не совпадает ни с принципом «насилия», ни, тем более, с началом зла. Бесспорно, зло, с которым боролось историческое государство, не только уступало силе правового регулирования, но и подчиняло его себе отчасти; возникало «дурное» право и дурное государство, в котором добро и зло смешивались — и в природе, и по действию, и по результатам. Но в этом сложном и трагическом смешении зло никогда не могло вытеснить ни благой цели права, ни его благой формы, ни благого воздействия. И вот, нормальное правосознание утверж дает, что существо государственности проявляется исторчески именно в этом благом воздействии благой цели через посредство благой формы. Это значит, что государственность есть благая сила в истории человечества; и что поэтому она заслуживает религиозного осмысления и нуждается в нем. Религиозное понимание положительного права и госу дарства покоится на усмотрении в них некоторой жизненной ценности и притом такой, которая имеет оправдание пред лицом Божиим и потому вызывает в душе человека особое религиозное отношение. Такой ценностью является основная движущая цель права и государства — духовная культура народа и человече ства, т.е. ее созидания, ее творения, ее творцы и ее необходимые условия. Расцвет человеческого духа и духовной жизни есть по истине дело Божие, и религия не может не принять его, как свое собственное дело. Поэтому государство, призванное служить ему, должно получить и получает от религии признание и освя щение. Мало того, именно религиозное созерцание указывает 217 государству его идейное назначение: установить в земной жиз ни людей, посредством гетерономного регулирования, строй, наиболее благоприятствующий духовному расцвету народа и человечества, и воспитывающий граждан к постепенному обла горожению положительного права силами братства и авто номного правосознания. Эта высшая, руководящая цель всякой истинной политики открывается именно религиозному созерца нию, измеряющему всякое явление последним, абсолютным масштабом божественного совершенства. От такого религиоз ного созерцания политическое творчество получает ту глубо чайшую идею и то жизненное руководство, которые связуют государственность с естественным правосознанием и тем пре дохраняют его от духовного вырождения. Это означает, что последний корень здравого правосоз нания имеет религиозную природу, ибо дух инстинкта, так же как и воля к духу, есть, по существу своему, искание божественного совершенства. Приемля положительное право и государство, здоровое правосознание вносит в них ту же волю и то же искание; оно открывает в них религиозное достоинство и указует им их религиозное задание; оно насыщает их жизнь религиозной энер гией и тем сообщает им черты подлинной духовной реальности. Подлинная государственность строится здоровым правосозна нием, т.е. религиозно созерцающей волей. Чем больше этой воли в правителях и гражданах, тем выше духовный уровень полити ческой жизни, тем прочнее и духовно продуктивнее государст венный союз. Подобно всякой жизни человека и политическая жизнь нуждается в религиозном истоке и религиозном созерца нии; ибо только отсюда она может получить ту верную градацию жизненных ценностей и целей, вне которой нет спасения от политического релятивизма и беспринципности, от политиче ской пошлости и цинизма, от своекорыстных компромиссов и предательства, от мелкого политиканства, от «шалости в умах» и смуты. Без высшего и последнего, безусловно, руководящего смысла — государственность обречена на вырождение; но такой смысл открывает именно религия. Поэтому зажить государст венностью во истину — значит зажить ею религиозно, т.е. ввести ее необходимым членом в творческий ряд религиозного созер цания и воления, или, что то же, связать правосознание с абсолютным корнем жизни. Эта целевая (телеологическая) связь между религией и государством выразится в том, что государство будет служить религии в ее высших целях, признавая их за свои собственные. Не государство поведет религию, куда ему нужно; но религия укажет государству, куда и как оно должно идти. Не вера станет средством власти и не церковь станет орудием политической интриги и политического властолюбия, но власть станет оруди 218 ем той цели, которая едина у религии и государства: эта цель — одухотворяющее преобразование жизни. Это не значит, что та или другая историческая церковь или исповедание возобладает в государстве и сделает его своим орудием: не церковь и не вероисповедание, но религиозно обновленное правосознание. Го сударство нуждается не в послушании церковному руководству и не в конфессиональных распрях, а в подлинной, свободной религиозности народа. Вызвать же к жизни эту религиозность — власть не в силах; но оградить ее зарождение и расцвет есть прямая обязанность государства; мало того — это для него воп рос бытия. Свобода совести есть залог политического расцвета; и только она может создать то, чего не создает никакое искусст венное насаждение вероисповеданий. Все это можно выразить так: в основе достойного и могучего правопорядка, достойной и могучей государственно сти лежит религиозное настроение, — религиозность в глубоком и подлинном смысле этого слова. Именно она раскрывает последнюю глубину человеческой души и сообщает ей безуслов ную преданность и безусловную стойкость. Именно она делает человека способным — узреть себя и свой народ перед лицом Божиим, принять жизнь своего народа, как служение Богу, и стать патриотом. Патриотизм, если он не есть зоологическое пристрастие, если он есть состояние духовное, есть некая рели гиозно укорененная безусловная преданность и безусловная стой кость души в обращении к своему богослужащему народу. Так, в основе государства лежит патриотизм, а в основе патриотиз ма — религиозное дыхание души. Религиозное состояние души не следует отождествлять с ее «церковным» или «вероисповедным» состоянием. Это ясно уже из того, что религиозный человек может не принадлежать ни к какому вероисповеданию и ни к какой церкви. Свободное богосозерцание может не привести человека ни к догмастиче- ским формулам конфессионального характера, ни к социально му объединению с другими людьми на основе исповедания, культа и права (церковь). Откровение может жить в душе неосознанное, невыговоренное, неформулированное, оставаясь действительным откровением, направляющим личную жизнь и одухотворяющим личное творчество. Религиозный огонь духа может не укладываться ни в какие исторически сложившиеся догмы: и тем не менее он будет подлинным и могучим. Так, христианство первого века не имело еще зрелой церковной организации; христианство до Никейского собора не имело символа веры, — и тем не менее оно вело и обновляло души силой настоящей религиозности. Наоборот, всякое церковное и конфессиональное состо яние души, казалось бы, должно быть по необходимости религи- 219 озным состоянием, подобно тому, как видовое понятие имеет всегда все признаки родового. Однако, исторические явления не подчиняются законам логики. Религиозный огонь может угас нуть в недрах церковной организации, а вероисповедное объеди нение может утратить веру и не осуществить исповедания. Тогда догма отрывается от подлинного, личного религиозного опыта и становится мертвой, рассудочной формулой; молитвенный культ вырождается в совокупность внешних деяний и обычаев; таинство уже не освящает жизнь; благодатная сила религии отлетает из церковного единения и превращает его в бытовую схему. Быт поглощает религию и религия утрачивает бытие; а «церковь» и «вероисповедание» остаются как знак бывшей, но утерянной религиозности. В таких случаях для государственности и правосознания оказывается драгоценной связь не с «церковностью» и не с «вероисповеданием», а с религиозностью, в ее основном и по длинном, так сказать, «родовом существе». Подобно тому, как музыкант должен быть сначала художником, и, прежде всего, духовной личностью; подобно тому, как правитель должен сна чала быть гражданином, и, прежде всего, зрелым и индивидуаль ным духом; — так, православный или католик должен быть сна чала христианином, и прежде всего, человеком с самостоятель ным и подлинным религиозным опытом. Здесь важна не схема и не видимость, не традиция и не привычка, а огонь настоящей духовной жизни, религиозно углубленной и сосредоточенной, огонь, дающий свет воле и энергию чувству и действию. Поэто му государственность, с виду «секуляризованная», не есть тем самым внерелигиозный способ жизни; исторически же возможно и такое положение вещей, при котором религиозное возрождение государственности будет осуществимым лишь при условии открытого разрыва с традиционной, но выродившейся церков ностью. Здоровое и могучее правосознание, по своей основе и по своему строению, имеет религиозный характер. Это определяет ся самой сущностью его и религии. Религиозность в ее основном существе есть духовное, целостное, жизненное и безусловное приятие Божества, как совершенного и реального средоточия жизни. Религиозность состоит всегда в том, что нечто испыты вается, как совершенное. Она начинается там, где душа выходит из состояния безразличия и различает между «лучше» и «хуже»; где душа тяготеет именно к тому, что «лучше» и, следуя за ним, восходит к тому, что совершенно. Религия есть пафос совершен ства; именно поэтому она невозможна там, где царит индиффе рентизм. Восходя к совершенству, религиозность воспринимает 220 его не как условно «лучшее», или относительно «лучшее», или субъективно наиболее приемлемое, но как безусловно, безотно сительно, объективно совершенное на самом деле, само по себе, а потом —и для всех. Религиозная душа живет не простой приятностью субъективных содержаний сознания, но объек тивным совершенством. Именно поэтому религии нет там, где господствует субъективизм и релятивизм. Религиозность есть радость души, воспринявшей объективное качество предмета и плененной его совершенством. Эта плененность неизбежно пре образуется в любовь и благодарность; эта радость дает душе чувство полета и освобождения. Именно поэтому религии нет там, где отмерла любовь и где царит озлобление. Поднявшись к совершенству, религиозность утверждает его как нечто реальное, как действительное бытие или как творческую силу. Религиозно воспринятое совершенство — не отвлеченная идея, не мечта и не только далекий идеал; в нем объективно не только качество или ценность; оно объективно само, оно подлинно есть, даже тогда, когда оно вовлечено в процесс и еще осуществляет полноту своего бытия. Религиоз ность делает человека живым участником этого бытия; она реально вводит его в систему этой реальности и дает ему живое чувство единения с ней; она приобщает душу этой высшей силе и тем сообщает человеку некое творчески напряженное спокой ствие. Религия есть не только пафос совершенства, но и пафос реальной силы. Понятно, что нигилизм и иллюзионизм исключает всякую религиозность. Далее, религиозность есть состояние духовное*. Духов ность ее определяется не только ее обращением к объективно ценному, но и ее автономностью. Она покоится на самостоя тельном и непринужденном восприятии совершенства, на лич ном и подлинном опыте, раскрывающем, углубляющем и об новляющем душу. Религиозное состояние не может возникнуть с чужих слов или на основе чужого опыта; содержание чужого опыта должно быть, действительно, усвоено душой. Религия требует от человека самостоятельного опыта и искренности; она требует подлинного, свободного присутствия души в исповеду емом содержании; именно поэтому она невозможна там, где душа одержима ложью,притворством и лицемерием. Но религиозность есть состояние не только искреннее, но и целостное**. Непринужденное, подлинное восприятие совершенства неизбежно захватывает всю душу и вовлекает ее в новую жизнь целиком. Ни одна из основных душевно-духовных *См. главу вторую «О духовности религиозного опыта» в моей книге «Аксиомы религиозного опыта», том I. **См. главу восемнадцатую в «Аксиомах религиозного опыта», том II. 221 сил человека не обособляется в этом состоянии и не противо действует остальным. Так, у человека, действительно, верующе го, мысль не раскалывает душу и не обессиливает ее сомнения ми. Веровать можно лишь в то, что на самом деле так, что «верно»; нелепо верить во что-то, зная, что это на самом деле не верно; но нельзя и знать что-нибудь, веря, что на самом деле это иначе. Настоящая вера не боится мысли, но укрепляется и очищается ею; настоящая мысль не чужда вере, она несома ею и сильна ее силой. Вообще чувство без мысли оказывается началом слепой страсти, ведущим душу к разнузданию и уни жению; а мысль без чувства выступает холодной рефлексией, безжизненным, праздным резонерством. Религия требует орга нического сочетания чувства и разума, верующей любви и знающей мысли; ибо одна мысль породит мертвое умствование и скептицизм; а одно чувство породит нечистое опьянение и суеверие. Скептицизм же и суеверие означают отсутствие рели гиозности. Подобно этому, религия требует органического сочета ния чувства и мысли с волей; ибо отсутствие этого живого единения дробит душу и обессиливает религиозность. Воля без чувства уподобляется мертвой машине; она является холодной силой, чудовищной в своем предвзятом схематизме. Зато чув ство без воли вырождается в сентиментальную пассивность, в бесплодное, мнимолирическое волнение, в мистическую чувст венность. Воля без мысли остается неопределенной, слепой жаждой, бесформенным вожделением или дурным капризом и беспредметным произволом. Зато мысль без воли вырождается в нежизненное, ни к чему не обязывающее доктринерство, в беспринципное, ненужное комбинирование возможностей. Ре лигия не слагается на этом пути, но распадается и гибнет. Если религиозность без разума ведет к суеверию или разврату, а без чувства — к скептицизму или пустой догме, то в отрыве от воли она превращается в сентиментальное ханжество или умствую щую апатию. Поэтому религиозность есть целостное состояние духа: здесь то, что приемлется верой, что любится чувством и осмыс ливается разумом; оно предметно занимает воображение и вызывает напряжение воли. Иповедуемое, любимое, веруемое и желаемое — просто совпадают. Но именно эта духовная цельность сообщает религиоз ной душе ту жизненную интенсивность, которая естественно изливается в делание, в систему творческих деяний. Истинная религиозность есть преданность совершенству; а эта предан ность вызывает деятельное служение ему, творческое осущест вление его на земле. Вера не только мертва без дела; ее просто нет. Ибо религиозное приятие предмета вовлекает всю душу в новую |