Виноградов В.В. Проблемы авторства и теория стилей. Проблема авторства и теория стилей
 Скачать 3.34 Mb.
|
|
к избранным сочинениям А. Н. Радищева (Гослитиздат, М. — Л. 1949, стр. XLVI — LIII) 281 циальному паразитизму. Такова была общая задача, но решалась она у различных деятелей просвещения с различных политических позиций» (у Новикова — в рамках дворянского просветительства, у Радищева — в революционном плане). «Создание новой этики означало объявление войны господствующей религиозно-христианской морали». В философско-идеалистическом, а также и догматически-христианском мировоззрении играла огромную роль идея бессмертия души. «Новиков, — по словам Г. П. Макогоненко, — первым в русском обществе выступил с развернутым учением о бессмертии как двигателе новой нравственности». Бессмертие нужно Новикову для того, чтобы повысить общественную активность человека, воспитать в нем убеждение, что только в деятельной жизни на благо общества и «делании добра», в отдаче сил на, общую пользу люди становятся «человеками», «постигают свое „величество”». Этот практический поворот идеи бессмертия был в высшей степени далек от церковной догматики и пассивного мистицизма некоторых кругов масонства. «Начиная с «Утреннего света», в русских журналах последних десятилетий века непрерывно идет полемическая разработка идеи бессмертия, развивается борьба разных политических, классовых точек зрения. Завершением именно этой философской борьбы в России явился радищевский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии». Первые две главы сочинения Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» посвящены обоснованию материализма как единственного мировоззрения, дающего человеку верное оружие познания природы, общества и себя самого, раскрывающего место и роль человека в природе и содействующего распространению правильных представлений о смертности и бессмертии. Но это сочинение Радищева — не только философский трактат, это — вместе с тем исповедь современного интеллигента, отвергающего официально-церковную и мистическую масонскую идеологию, но склонного призадуматься над новиковским этическим разрешением проблемы бессмертия. Подводя итог философской полемике, Радищев «со всей. убедительностью показал, что общественно оправданная позиция Новикова в этом споре базируется на шаткой идеалистической основе, и в этом ее слабость, ограниченность и опасность. Вместе с тем Радищев в третьей и четвертой книгах своего сочинения как бы сопоставляет с незыблемыми материалистическими доводами первых глав в пользу смертности-человека гадательную веру, надежду, желание чувствительного сердца, направленные в сторону бессмертия и способные повысить общественно-политическую активность человека. Ведь как ни далеко от науки это убеждение, оно свойственно многим-людям той эпохи. «Желание вечности равно имеет основание, 282 человеке со всеми другими его желаниями». «Представим себе теперь человека удостоверенного, что состав его разрушиться должен, что он должен умереть. Прилепленный к бытию своему наикрепчайшими узами, разрушение кажется ему всегда ужасным. Колеблется, мятется, стонет, когда, приблизившись к отверстию гроба, он зрит свое разрушение». Жизнелюбие — в природе «чувствительного человека», и оно толкает его к надежде на вечность, на бессмертие». Как бы продолжая: новиковский взгляд на бессмертие как на общественный импульс к самоотверженному патриотическому служению (статьи в «Утреннем свете» и «Московском издании»), Радищев «бесконечно усиливает» новиковскую идею общественной пользы от уверения в бессмертии. «Будущее положение человека или же его будущая организация проистекать будет из нашея нынешния». «Ты будущее твое определяешь настоящим». Радищев, «мудро учитывая реальное состояние умственных запросов русского общества, показывает не только сильные, но и слабые стороны духовных исканий русских людей, объясняет появление этой «жажды вечности» и как истый практический деятель и революционер находит путь и способ общественного использования этих индивидуальных особенностей современного ему человека»1. На этом историко-общественном, идеологическом фоне «Разные отрывки (Из записок одного молодого Россиянина)» Карамзина приобретают особенно важное значение. Это тоже исповедь молодого интеллигента той эпохи. И в центре ее два круга проблем, характеризующих, с одной стороны, борьбу материалистических и идеалистических идей в сознании русского общества той эпохи, с другой — социально-политические идеалы передового «россиянина»: 1) проблема связи души и тела, смертности, бессмертия души, будущей жизни и 2) проблема братства и равенства всех народов мира. В разрешении проблемы жизни, смерти и бессмертия человека Карамзин заявляет себя противником официально-церковной доктрины. Он боится «грубого голоса какого-нибудь Левита», предпочитая ему «голос любезного соловья». Карамзин, вернее: «молодой россиянин», «Записки» которого сочинил Карамзин, — враг масонского мистицизма. Кажется, что Карамзин склоняется к новиковскому разрешению вопроса о бессмертии души, как средства общественно-политического одушевления человека, превращения его в добродетельного гражданина-патриота, врага насилия и неправды. Но это не так. Далек Карамзин и от радищевского материализма. Для 1 Г. П. Макогоненко, «Александр Радищев» — вступительная статья к избранным сочинениям А. Н. Радищева, стр. LII. Ср. также Г. Макогоненко, Радищев. Очерк жизни и творчества, Гослитиздат, М. 1949, стр. 175-182 283 Карамзина остается скептицизм, сентиментальное мечтательство и кантовский «категорический императив», нравственное самосознание человеческой натуры. Таким образом, в «Разных отрывках» Карамзин склоняется к агностицизму в разрешении всех стоявших перед ним метафизических проблем: «Как может существовать душа по разрушении тела, не знаем; следственно, не знаем и того, как она может мучиться и блаженствовать» 1. И тут же Карамзин резко и иронически декламирует против розенкрейцерского мистического учения о «мирах иных», о переходах души или духа из одного мира в другой: «Описывать нас светлыми, легкими, летающими из мира в мир (зачем, s'il vous plait?), одаренными шестью чувствами (для чего не миллионами чувств?), есть говорить, не зная что». Здесь звучит разочарование Карамзина или по крайней мере сомнение в мистическом масонском учении о «касании к мирам иным» и общении с ними. Это учение находило опору в известной тогда мистической книге Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» (1775)2. Мир, по представлению Сен-Мартена, есть «эманация божественного слова». Эманацией объясняется особенный мир духов, понятие о котором составляло центральный пункт учения Сен-Мартена. Человек и природа — арена действия спиритуальных сил, которые управляют ими. Человек выше природы и ближе к иным мирам. Величайшее усилие духовных способностей человека должно состоять в великом деле (grand oeuvre) общения с иными мирами, в стремлении к непосредственному слиянию с высшими силами, чем и достигается тогда знание тайн создания и божества. «Спиритуальные силы имеют раз- 1 Ср. также в карамзинском переводе из «Созерцания природы» Бонне в «Детском чтении для сердца и разума» (ч. XVII, 1789). «Любопытство наше простирается далее: как две сущности, столь различные, как душа и тело, могут взаимно действовать одна на другую? При сем вопросе потупим смиренно глаза свои и признаем, что сие есть одно из величайших таинств творения, которого нам не дано знать. Разные покушения глубокомысленнейших философов разных времен, предпринимавших изъяснить сие, суть памятники силы и слабости человеческого разума». Ср. Избранные сочинения Н. М. Карамзина (с примечаниями Льва Поливанова), ч. I, M. 1884, стр. 68 — 69. 2 Эта книга переведена на русский язык в 1785 году под заглавием «О заблуждениях и истине или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания. Сочинение, в котором открывается примечателям сомнительность изысканий их и непрестанные их погрешности и вместе указывается.; путь, по которому должно бы им шествовать к приобретению физической очевидности о происхождении Добра и Зла, о Человеке, Натуре вещественной, о Натуре невещественной и о Натуре священной, об основании политических правлений, о власти государей, о правосудии гражданском и уголовном, о науках, языках и художествах. Философа неизвестного. Переведено , с французского иждивением типографической компании». В Москве в вольной типографии И, Лопухина, с указного дозволения, 1785 года, XII и 542 стр. 284 личные градации: между миром земным и высшим спиритуальным... есть средний мир, имеющий свои области различного спиритуального достоинства, — иные из них имеют даже свои опасности, потому что исполнены сетями и соблазнами»1. Можно вспомнить в этой связи и рассуждения Н. И. Новикова в его письмах к Карамзину, помещенных в издании «Письма С. И. Г.» (т. е. С. И. Гамалеи): «Как сотворен человек, из чего, из каких частей и почему сказано о нем, что он сотворен по образу божию и подобию? Казалось бы, и одного выражения довольно было, но положено два... Один ли существует видимый или чувственный мир, или есть другие миры? Солнце и все планеты и звезды принадлежат к видимому миру; где же обитают ангелы? где божественный престол?.. Что есть философия и откуда она? Изобретена ли человеком или дана от бога человеку?»2. Сам С. И. Гамалея развивал «мысль о том, что в человеке единовременно действуют «три мира»: «огненный», стремящийся к действию, владению, «наружный», пекущийся об имуществе, и «светлый» мир — о духе Христовом» 3. Впрочем, в языке и стиле Карамзина, несмотря на теоретический скептицизм его, идеалистический образ «иных миров» укрепился прочно под влиянием увлечений масонством (ср. статью «Прогулка»). Ср. в статье «Цветок на гроб моего Агатона»: «Если обитатели оных сверкающих миров, которыми усеяно голубое небо, иногда с высоты своей взирают на смертных чад земли, то, конечно, и мы удостоились их взоров — два юноши, страстно любящие истину и добродетель!» Карамзин заявляет о своем полном и окончательном скептицизме также в отношении «засмертия», миров иных, того света: «Все, что о будущей жизни сказали нам философы, есть чаяние; потому что они писали до смерти, следственно, еще не зная того, что ожидает нас за гробом». «Чаяние», как заявляет Карамзин в «Письмах русского путешественника», надо отличать от «уверения», на почве которого стоял Новиков. «Сие чувствование, что душа наша бессмертна, — писал Новиков, — есть надежнейшее правило всех наших благородных, великих и человеческому обществу полезных деяний, без которого правила все человеческие дела были бы малы, низки и подлы. Сие уверение истребляет порок, возвышает и питает добродетель в самых опаснейших обстоятельствах»4. 1 А. Н. Пыпин, Русское масонство. XVIII и первая четверть XIX в. Редакция и примечания Г. В. Вернадского, изд. «Огни», Петроград, 1916, стр.211 — 212. 2 «Письма С. И. Г.», 1832, кн. 2, стр. 257 — 260. 3 М. В. Довнар-Запольский, Семен Иванович Гамалея. Сб. «Масонство в его прошлом и настоящем», т. II, 1915, стр, 35. 4 «Утренний свет», 1780, ч, IX, стр. 215. 285 Скептицизм, который испытывает «молодой россиянин» в отношении «засмертия», в корне изменяет оценку той грани, которая отделяет «предсмертие» от «засмертия». Радищев в своем сочинении «О человеке, о его смертности и бессмертии» писал о человеке, устремляющем взоры «за пределы дней своих»: «луч таинственный проницает его рассудок. Ведомый чувствованием и надеждою, имея опору в рассудке, а может быть, и в воображении, он пролегает неприметную черту, жизнь от смерти отделяющую, и первый шаг его был в вечность». У Карамзина эта «неприметная черта» превратилась в «железные стены», отделяющие «предсмертие» от «засмертия». Вопросу о «засмертии» посвящены в «Письмах русского путешественника» воспоминания о письме А. М. Кутузова, изображавшего в таком стиле свои впечатления от берлинского зверинца: «Вступил я нечаянно в эту аллею. До сего места освещало меня лучезарное солнце; но тут вдруг исчез весь свет. Я поднял глаза и увидел перед собою путь мрачности. Только вдали, при выходе, виден был свет. Я остановился и долго глядел. Наконец одна мысль пробудила меня... Не есть ли, — думал я, — не есть ли тьма сия изображение твоего состояния, когда ты, разлучившись с телом, вступишь в неизвестный тебе путь? Мысль сия так во мне усилилась, что я уже представил себя облегченным от земного бремени, идущим к оному вдали светящемуся свету, и — — с того времени всякой раз, когда бываю в зверинце, захожу в эту аллею и часто поминаю тебя»1. Таким образом, в «Разных отрывках» Карамзин выражает свое разочарование в мистических учениях масонства о «засмертии»: «Все же известия, которые выдаются за газеты того света (наприм., шведенбурговы мнимые откровения), суть к сожалению — газеты (то есть басни)!» Для оценки этого карамзинского каламбура следует вспомнить употребление слова газета в значении — басня, сплетня у Пушкина в стихотворении «Городок». ...В досужный мне часок У добренькой старушки Душистый пью чаек; Не подхожу я к ручке, Не шаркаю пред ней; Она не приседает, Но тотчас и вестей Мне пропасть наболтает. Газеты собирает Со всех она сторон, Все сведает, узнает: Кто умер, кто влюблен... Скептические мотивы по вопросу о будущей жизни, о «засмертии» дают себя знать и в других произведениях Карамзина 1 «Письма русского путешественника», М. 1797, ч. I, стр. 170 — 171. 286 90-х годов XVIII века. Они облечены здесь в ту же фразеологию. Тот же строй мыслей о душе и теле, о будущей жизни поддерживался «Федоном» М. Мендельсона, о котором упоминает Карамзин в «Письмах русского путешественника». Пражский студент «тотчас вступил со мною в разговор — (и) о чем (же) думаете вы? (Почти) непосредственно о Мендельзоновом Федоне, о душе и теле. «Федон, — сказал он, — есть, может быть, остроумнейшее философическое сочинение; однако ж все доказательства бессмертия нашего основывает автор, на одной гипотезе. Много вероятности, но нет уверения; и едва ли не тщетно будем искать его в творениях древних и новых философов». — Надобно искать его в (чувстве) сердце, сказал я. — «О! Государь мой! возразил студент: сердечное уверение не есть еще философическое уверение; оно не надежно: теперь (вы) чувствуете его, а через минуту оно исчезнет, и вы не найдете его места. Надобно, чтобы уверение основывалось на доказательствах, а доказательства на тех врожденных понятиях чистого разума, в которых заключаются все вечные, необходимые истины. Сего-то уверения ищет (ученый) метафизик в уединенных сенях, во мраке ночи, при слабом свете лампады, забывая сон и отдохновение». — Ежели бы могли мы узнать точно, что такое есть душа сама по себе, то нам все бы открылось; но... Тут вынул я из записной книжки своей одно письмо-(почтенного) доброго Лафатера...»1 Показателен отзыв Карамзина о Виланде, выдержанный в той же терминологии и фразеологии: «С любезною искренностию открывал мне Виланд мысли свои о некоторых важнейших для человечества предметах. Он ничего не отвергает, но только полагает различие между чаянием и уверением. Его можно назвать скептиком, но только в хорошем значении этого слова» («Письма русского путешественника») 2. В стихотворении «Опытная Соломонова мудрость» («Аониды», 1797, кн. II) Карамзин писал: Что нас за гробом ждет, не знает и мудрец. Могила, тление — всему ли есть конец? Угаснет ли душа с разрушенным покровом, На небо ль воспарив, жить будет в теле новом? Сей тайны из людей никто не разрешил, И червя произвел творец непостижимый; Животные и мы его рукой хранимы; Им так же, как к нам, он чувство сообщил. Подобно нам, они родятся, умирают: Где будет их душа? Где будет и твоя, О бренный человек? В них чувства исчезают, Исчезнут и во мне: увы! что ж буду я? 3 1 Н. М. Карамзин, Сочинения, М. 1820, т. II, стр. 133 — 134. В скобках — варианты по «Московскому журналу». 2 Там же, стр. 182. 3 Н. М. Карамзин, Сочинения, Пг. 1917, т. I, стр. 181 — 182. 287 О «духовных сферах» пишет Н. М. Карамзин в стихотворении («Болезнь есть часть живущих в мире»), вставленном в письмо к И. И. Дмитриеву (от 18 мая 1788 г.): Но тем мы можем утешаться, Что нам не век в сем мире жить; Что скоро, скоро мы престанем Страдать, стенать и слезы лить. В духовны сферы вознесемся, Где нет болезни, смерти нет. Тогда, мой друг, тогда узнаем, Почто страдали столько лет. Тогда, быв светом озаренны, Падем, поклонимся творцу...1 Таким образом, Карамзин скептически относится к новиковскому «уверению». Он не склонен также связывать (как Н. И. Новиков) веру в бессмертие души с общественно-политической ответственностью человека, с высокими нормами и задачами гражданской деятельности. Но он не отвергает «чаяния». Его скептицизм в отношении идеалистических теорий о душе и ее бессмертии не вырастает в материализм. Карамзин уходит в сторону не только от практической программы радищевского революционного дела, но и от теории новиковского общественно-патриотического подвига. Карамзин как бы присоединяется к тому мнению, которое он в «Письмах русского путешественника» вложит в уста Канта: «Вероятность не есть уверение, когда мы говорим о будущей жизни; но, сообразив все, рассудок велит нам принимать ее. Да и что бы с нами было, когда бы мы, так сказать, глазами ее увидели? Есть ли бы она очень полюбилась нам, то мы не могли бы уже заниматься нынешнею жизнию и были бы в беспрестанном томлении; а в противном случае не имели бы утешения сказать себе в горестях здешней жизни: авось там будет лучше! — Но, говоря о нашем определении, о жизни будущей и пр., предполагаем уже мы бытие |