История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В.С Учебник 2004 -944с. История политических и правовых учений под ред Нерсесянца В. В. С. Нерсесянца
 Скачать 5.72 Mb.
|
|
Глава 4 ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ 1. Лао-цзы Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных те- чений древнекитайской философской и общественно-полити- ческой мысли, считается Лао-цзы (учитель Лао, VI в. до н. э.). Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»). В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления «небесной воли» Лао-цзы характеризует Дао как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую доброде- тель и естественную справедливость. В отношении к дао все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-по- литическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао, — утверждал он, — напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, подни- мается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято». В такой трактовке дао выступает как своеобразное естест- венное право. Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в 2. Конфуций • этом учении прежде всего как осуждение антинародного акти- визма властителей и богатых, как призыв воздержаться от при- теснений народа и оставить его в покое. «Если дворец роско- шен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершен- но пусты... Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением дао... Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов... Трудно управлять народом от- того, что власти деятельны». Все неестественное (культура, искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), со- гласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь. Влия- ние естественного вообще (в том числе и естественного права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом, по дан- ной концепции, осуществляется на путях такого следования дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое воз- вращение к естественности, нежели дальнейшее совершенство- вание общества, государства и законов на основе и с учетом ка- ких-то позитивных требований дао. Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны, ар- мию. «Где побывали войска, — говорил он, — там растут тер- новник и колючки. После больших войн наступают голодные годы... Победу следует отмечать похоронной процессией». Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и достижений цивилизации присущи черты консервативной уто- пии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в малень- ких, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, ору- дий труда и всего нового. Эти аспекты даосизма существенно притупляли его крити- цизм по отношению к реально существовавшим социально-по- литическим порядкам. 2. Конфуций Фундаментальную роль во всей истории этической и поли- тической мысли Китая сыграло учение Конфуция (Кун-цзы, до н. э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучи- 32 Глава 4. Древний Китай вали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических. Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Госу- дарство трактуется им как большая семья. Власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правя- щих и подданных — семейным отношениям, где младшие зави- сят от старших. Изображаемая Конфуцием социально-полити- ческая иерархия строится на принципе неравенства людей: «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» долж- ны подчиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим». Тем самым Конфуций выступал за аристократиче- скую концепцию правления, поскольку простой народ полно- стью отстранялся от участия в управлении государством. Правда, его политический идеал состоял в правлении ари- стократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления от- личалась от тогдашних социально-политических реалий и бла- годаря этому обладала определенным критическим потенциа- лом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем прису- щее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это уче- ние как от типичной для политической истории Китая практи- ки деспотического правления, так и от теоретических концеп- ций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике. Будучи сторонником ненасильственных методов правления, Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных строить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот призыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблю- дение ими требований добродетели играет решающую роль и предопределяет господство норм нравственности в поведении подданных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стре- миться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) тра- ве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер». 2. Конфуций 33 Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфу- цию, в преданности правителю, в послушании и почтительно- сти ко всем «старшим». Политическая этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходи- мость преодоления процессов поляризации богатства и бедно- сти среди населения. «Когда богатства распределяются равно- мерно, — отмечал он, — то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в отношениях между верхами и низами), не будет опасно- сти свержения (правителя)». Отвергая бунты и борьбу за власть, Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира. Отрицательно относился Конфуций также и к внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг про- тив друга или против других народов («варваров»). Не отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских прави- телей, Конфуций советовал им: «людей, живущих далеко и не подчиняющихся» необходимо «завоевать с помощью образо- ванности и морали». «Если бы удалось их завоевать, — добав- лял он, — среди них воцарился бы мир». Эти культуртрегерские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко использова- лись китайскими правителями в качестве морального прикры- тия своих завоевательных акций и подчинения своей власти других народов. Регулирование политических отношений посредством норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, — он, — руководить народом посредством законов и поддерживать по- рядок при помощи наказаний, народ будет стремиться укло- няться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он ис- правится». В целом добродетель в трактовке Конфуция — это обшир- ный комплекс этических норм и принципов, в который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданно- сти правителю (чжун), долга (и) и т. д. Отрицательное отношение Конфуция к позитивным зако- нам (фа) обусловлено их традиционно наказательным значени- 34 Глава 4. Древний Китай ем, их связью (на практике и в теоретических представлениях) с жестокими наказаниями. Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значение за- конодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял лишь вспомогательную роль. Существенную социально-политическую и регулятивную нагрузку в учении Конфуция несет принцип «исправления имен» (чжэ мин). Цель «исправления имен» — привести «имена» (т. е. обозначения социальных и политических статусов различных лиц и групп населения в иерархической системе общества и го- сударства) в соответствие с реальностью, обозначить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому соответст- вующее ему имя, чтобы государь был государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, простолюдин — простолюдином, подданный — подданным. Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство ста- ло влиятельным течением этической и политической мысли в Китае, а во II в. до н. э. было признано официальной идеологи- ей и стало играть роль государственной религии. 3. Мо-цзы Основатель моизма Мо-цзы (479—400 до н. э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обосно- ванием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти. В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие «воля неба» и подчеркивал, что «небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу». Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человече- ских взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. «Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди — слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких ка- банов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (лю- ди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение все- общности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?» Следование небесному образцу Мо-цзы называл также «по- читанием мудрости как основы управления». Важным момен- том такого мудрого управления является умелое сочетание «на- 4. Легисты . 35 ставления народа с наказаниями». Ссылаясь на примеры про- шлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воз- действия на людей. В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы вы- двинул договорного происхождения государства и управле- ния. В древности, говорил он, не было управления и наказа- ния, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса являет- ся отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый об- разец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок». Эта идея единой для всех справедливости и единой законо- дательной власти своим острием была направлена против про- извола местных властей и сановников, против «больших лю- дей — ванов, гунов», устанавливающих свои порядки, прибе- гающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему со- глашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный «образец справедливости». Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государст- вом. «Высказывания, — подчеркивает он, — должны приме- няться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной». С этих позиций Мо-цзы адресо- вал конфуцианцам следующий упрек: «Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам». Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым яв- лениям весьма характерно проницательное суждение о том, что «бедность — это корень беспорядков в управлении». 4. Легисты Основные идеи древнекитайского легизма изложены в трак- тате IV в. до н. э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390— 36 Глава 4. Древний Китай 338 до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный тео- ретик легизма и один из основателей школы «законников» (фацзя) был правителем Шан во времена циньского правителя Сяо-гуна (361—338 до н. э.). Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающего- ся на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распростра- ненные в его время и влиятельные конфуцианские представле- ния, и идеалы в сфере управления (приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике и т. д.), Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходя- щие за рамки старых законов». Представления легистов о жестоких законах как основном (если не единственном) средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и госу- дарственной властью. Эти взаимоотношения носят антагони- стический характер по принципу «кто — кого»: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна». В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильст- венных мер (или, что для него то же самое, жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики. Этому идеалу «законнического» государства совершенно чу- жды представления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех (включая и тех, кто их изда- ет), о соответствии меры наказания тяжести содеянного, об от- ветственности лишь за вину и т. д. По сути дела, закон высту- пает здесь лишь как голая приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержанием (повелением) и снабдить любой санкцией. Причем законодатель, согласно Шан Яну, не только не связан законами (старыми или новыми, своими), но даже восхваляется за это: «Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими». 4. Легисты 37 Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказа- ниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной от- ветственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выхо- дил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дво- ров) — на так называемые пятидворки и десятидворки, охва- ченные круговой порукой. Внедренная таким путем система то- взаимослежки подданных друг за другом сыграла зна- чительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае. Легистские воззрения, кроме Шан Яна, разделяли и разви- вали многие видные представители влиятельной школы фацзя (Цзын Чань, Шэнь Бу-хай, Хань Фэй и др.). Взгляды этой школы помимо «Шан цзюнь шу» изложены также в целом ряде других древнекитайских источников, в частности в главе «Яс- ные законы» сводного памятника «Гуань-цзы» вв. до н. э.), в книге «Хань Фэй-цзы» — работе крупного теоретика легизма Хань Фэя (III в. до н. э.), в разделе «Рассматривать все по нынешнему времени» компендиума древнекитайской мысли чунь (III в. н. э.) и Во всех этих произведениях отстаивается необходимость жестоких законов как средства управления. В «Хань Фэй-цзы» предпринимается попытка легистской переинтерпретации ряда основополагающих понятий даосизма и конфуцианства (дао, ли, недеяние и т. д.). Так, принцип недеяния правителя в толковании Хань Фэя предстает как таинственность, которой следует сокрыть от под- данных механизм властвования. «Вообще идеал правления, — замечает он, — это когда подданные не могут постичь тайны управления». Отстаивая господство законов, Хань Фэй крити- ковал самовластных чиновников и называл их узурпаторами. Подобным узурпаторам, злоупотребляющим властью, он про- тивопоставлял «умных и сведущих в законах людей», т. е. леги- В рамках легистской доктрины Хань Фэй выступал за до- полнение законов искусством управления. Это, по существу, оз- начало признание недостаточности одних лишь тяжких наказа- ний в качестве средства управления. Отсюда и его частичная критика в адрес легистов Шан Яна и Шэнь Бу-хая: «Эти двое 38 Глава 4. Древний Китай не совсем тщательно отработали законы и искусство управле- ния». Подобная критика крайних легистских представлений о на- силии как единственном способе и средстве управления сочета- ется в учении Хань Фэя с попыткой наряду с наказательным законом учесть роль и иных регулятивных начал и принципов. Поэтому он, обращаясь к воззрениям даосистов и конфуциан- цев, стремился к определенному сочетанию некоторых их идей с легистскими представлениями. Ряд суждений о необходимости изменений законов в соот- ветствии с изменившимися требованиями времени имеются в легистской работе «Рассматривать все по нынешнему времени». «Любой закон прежних правителей, — подчеркивал автор этого трактата, — был необходим в свое время. Время и закон разви- ваются не одинаково, и, пусть старые законы дошли до нас, все же копировать их нельзя. Поэтому следует выбирать из готовых законов прежних правителей (что нужно) и брать за образец то, чем они руководствовались при выработке законов». Попытки исторического подхода к закону придавали легист- ской концепции в целом большую гибкость и содействовали ее приспособлению к нуждам политической практики и законода- тельного процесса. Одновременно, как мы видели, предприни- мались попытки легистской переинтерпретации ряда идей дао- сизма и конфуцианства с целью использовать все идеологически влиятельные и регулятивно значимые концепции управления в интересах бюрократически-централизованной власти. В результате всех этих усилий уже ко II в. до н. э. официаль- ная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем по- следнему нередко, по существу, отводилась роль привлекатель- ного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления сыграл значитель- ную роль во всей последующей политической истории Китая. |