Воскобойников_тысячелетнее царство. Воскобойников, О. C
 Скачать 7.42 Mb.
|
|
Знак, символ, зеркало на них, не имел в виду, что пирамиды действительно «гля- дят». Но удачная метафора, несмотря на видимую иррацио- нальность, как известно, в обоих случаях возымела действие и вошла в историю (125, 317; 38, 5). Чтобы прояснить, как изучать символическое мышление, попробуем сделать небольшое методологическое отступление на тему метафоры. Метафора есть один из важнейших тропов, или риторических фигур, наряду с метонимией и синекдохой, известная Средним векам не хуже, чем Античности. Она пред- ставляет собой употребление слов и выражений в переносном смысле на основании сходства, аналогии, гиперболического преувеличения качества или признака, сопоставления проти- воречащих друг другу понятий. Поэтика метафоры исключи- тельно богата. Аристотель в своей «Риторике» числил ее среди тех средств, с помощью которых «речь приобретает остро- умие и привлекательность». И далее: «Итак, назовем приемы (т.е. тропы. — О.В.) и перечислим их, а начнем вот с чего: учиться легко — по природе приятно всякому, а слова нечто означают, так что среди слов приятнее всего те, которые дают нам чему-то научиться. Но редкие слова невразумительны, а общеупотребительные мы и так знаем, а потому метафора в наибольшей степени достигает желаемого» (Риторика 1410b, пер. С.С. Аверинцева). Аристотель посвятил метафоре целую главу своего трактата, но значение ее для построения пра- вильной и красивой эллинской речи видно уже в том, что она возникает периодически на протяжении всего повествования. Античные и средневековые наследники Стагирита, как тео ретики, так и практики литературы, усвоили очерченное им основное, лингвистическое значение этого понятия, хотя античная риторика сохранилась в Средние века в крайне со- кращенном виде. Квинтилианово «Наставление оратору» I в. н.э. было практически неизвестно, только в XV в. Лоренцо Валла и Поджо Браччолини вновь открыли его для западноев- ропейской культуры. Классический Цицерон тоже был забыт, но знали его юношеский учебник риторики «О нахождении» Тысячелетнее царство (De inventione), а главное, близкую ему анонимную «Риторику к Гереннию», которую вплоть до Рафаэля Регия (конец XV в.) приписывали Цицерону. Благодаря этому авторитетному име- ни фигуры классического искусства устной речи продолжали жить в средневековой латинской словесности. И это несмотря на то, что риторика, оставаясь частью начального, «тривиаль- ного» образования (тривиум), перестала быть «сердцевиной самосознания образованного римлянина» (253, Т. 1, 642; 185, 135–147). Функции некоторых фигур в новом культурном контексте изменились. Те фигуры, которые основывались лишь на сонорных эффектах (аллитерация, рифма, парономазия), считались принадлежностью простого стиля (ornatus facilis). Более же достойными, сложными, культурно значимыми были те, ко- торые позволяли управлять смыслом слов, создавать новые образы и идеи. Это все формы метонимии и метафора, назы- вавшаяся по-латински translatio. Они составляли поэтику вы- сокого, или сложного стиля (ornatus diffi cilis). Пока что мы не вышли за рамки истории литературы и языка, и нам нужно объяснить, почему это литературное по своему происхождению явление может стать одним из клю- чевых и для истории мировоззрения. В приводившейся выше главе «Риторики» (1412а) Аристотель отмечал: «Метафоры нужно брать, как уже было сказано, от вещей сродных, но не явно похожих, как и в философии почитается проявлением проницательности видеть сходство и в далеких друг от дру- га вещах». Античный мыслитель вывел метафору из области языка и представил ее в более широком плане как мысли- тельный прием. Удачная метафора, соединяя «далекие друг от друга вещи», способна помочь философскому поиску. Его уче- ники, в особенности Деметрий Фалерский, ввели разделение на «фигуры речи» и «фигуры мысли». Судя по всему, современное гуманитарное знание зачастую склоняется к такому расширительному пониманию метафоры и других фигур риторики (187, 241–243). Уже Роман Якобсон, Знак, символ, зеркало стремясь уточнить значение тропов, применял их при анализе кинематографа, живописи и в психоанализе. Его исследования получили продолжение в работах Умберто Эко, Цветана Тодо- рова, «льежской группы». Поль Рикёр трактовал метафору как способ коммуникации, в которой знак есть не способ, а пред- мет, материал, выполняющий ту же функцию, что мрамор для скульптора (125, 265). Участник сам призван решать, что «бук- вально», а что «фигурально», именно поэтому метафора, по Рикёру, «живая». Ориентируясь на эту традицию, Юрий Лот- ман писал: «Метафора и метонимия принадлежат к области аналогического мышления. В этом качестве они органически связаны с творческим сознанием как таковым. В этом смысле ошибочно риторическое мышление противопоставлять науч- ному как специфически художественное. Риторика свойствен- на научному сознанию в такой же мере, как и художественно- му. В области научного сознания можно выделить две сферы. Первая — риторическая — область сближений, аналогий и моделирования. Это сфера выдвижения новых идей, установ- ления неожиданных постулатов и гипотез, прежде казав- шихся абсурдными. Вторая — логическая. Здесь выдвинутые гипотезы подвергаются проверке, разрабатываются вытекаю- щие из них выводы, устраняются внутренние противоречия в доказательствах и рассуждениях. …Творческое мышление как в области науки, так и в области искусства имеет аналоговую природу и строится на принципиально одинаковой основе — сближении объектов и понятий, вне риторической ситуации не поддающихся сближению. Из этого вытекает, что создание метариторики превращается в общенаучную задачу, а сама метариторика может быть определена как теория творческого мышления» (225, 414–415). Лотман в этой статье, формально посвященной риторике, безусловно, размышлял о методологических проблемах совре- менной науки в целом и гуманитарной в частности. Метарито- рика с ее «метаметафорами» была для него, видимо, частью се- миотики, чем-то вроде «вторичной моделирующей системы». Тысячелетнее царство Я не берусь сейчас анализировать сложный исследователь- ский путь нашего замечательного историка культуры, не пре- тендую и на то, что мне полностью понятен его метод. Важно то, что в небольшой работе он наглядно показал возможность оперировать метафорами для понимания текстов любой эпо- хи (в семиотическом смысле), с одной стороны, и свойствен- ных этой эпохе картины мира и способов мышления, с другой. Важно и еще одно замечание Лотмана: «Существуют куль- турные эпохи, целиком или в значительной мере ориентиро- ванные на тропы, которые становятся обязательным призна- ком всякой художественной речи, а в некоторых, предельных случаях — всякой речи вообще. Вместе с тем можно было бы указать и на целые эпохи, в которые художественно значимым делается именно отказ от риторических фигур, и речь, для того чтобы восприниматься как художественная, должна вос- производить нормы нехудожественной речи. В качестве эпох, ориентированных на троп, можно назвать мифопоэтический период, средневековье, барокко, романтизм, символизм и авангард. Обобщая семантические принципы всех этих раз- нородных текстообразующих структур, мы, вероятно, смо- жем установить и типологическую природу тропа» (224, 53). Наверное, лотмановский список «риторических» культур и эпох можно было бы расширить, может быть, отчасти пере- формулировать, но он правилен по сути. Лотман имел в виду символизм в литературе второй половины XIX — начала XX в. В то же время средневековая культура глубоко символическая по самой своей природе, и именно поэтому в ней такую боль- шую роль играет метафора, близкая символу и аллегории. Лотман, как известно, не был медиевистом, он работал на материале русской культуры XVIII–XX вв., но часто прибегал к типологическому сопоставлению ее с другими культурами и, в частности, со средневековой, которую чаще всего не раз- делял на восточную и западную. Эти сопоставления, всег- да смелые и иногда неожиданные, заслуживают внимания и размышления медиевистов, поскольку зачастую вскрывают Знак, символ, зеркало движущие силы средневековой культуры, ее мировоззренче- ские основы. Так, Лотман предлагает трактовать византий- скую и древнерусскую культуру как своеобразную иерархию: «мир обыденной жизни и некнижной речи → мир светского искусства → мир церковного искусства → божественная литур- гия → трансцендентный Божественный свет». Это «цепь не- прерывного иррационального усложнения». «Каждая ступень иерархии невыразима средствами предшествующей, которая представляет собой лишь образ (неполное присутствие) ее. Принцип риторической организации лежит в основе данной культуры как таковой, превращая каждую новую ступень для нижестоящих в семиотическое таинство». Икона в ее семиоти- ческом значении — метафора, а реликвия (мощи святого) — метонимия, ибо реликвия является частью тела святого или вещью, находившейся с ним в непосредственном контакте. Исходя из этого, можно было бы трактовать как метонимию и всякий реликварий, если бы он, вместо того чтобы действи- тельно демонстрировать находящуюся в нем драгоценность, не стремился подменить ее собой, даже помещая частичку под высоко ценившийся в Средние века хрусталь, но все же всячески демонстрируя собственную эстетическую ценность, рассказывая художественными средствами о том, что в нем находится (75, 109–111). В этой нарративности реликварий — метафора реликвии. Мы еще будем специально говорить о средевековом куль- те святых и их мощей, сейчас остановимся лишь на одном особом его проявлении: «материальных» воспоминаниях о Христе и Богоматери, не оставивших на земле телесных остан- ков, которые удовлетворяли бы потребность верующих ви- деть свидетельства Боговоплощения. Плащ Богоматери, как считалось, хранился в Шартрском соборе, частицы Честного древа распространялись по христианскому миру на протя- жении всего Средневековья вплоть до Нового времени, тер- новый венец купил в Константинополе французский король Людовик Святой, лик Христа во время одной из проповедей Тысячелетнее царство отпечатался на платке, который поднес ему посланник эдес- ского царя Авгаря, чтобы со временем стать нерукотворной иконой, в XIV в. появляется «священный саван», sacra Sindone, известный сегодня как «Туринская плащаница». Все это — ка- сательные реликвии, brandea, то есть такие, которые касались тела святого и как бы впитывали в себя его силу, virtus. Однако людям, причем не только простецам, но и ученым, хотелось иметь телесные свидетельства. Поэтому в нескольких местах появились молочные зубы, пуповина и крайняя плоть Христа, молоко Девы Марии. Счастливые обладатели их, есте- ственно, претендовали на исключительную значимость своих сокровищ, свидетельствовавших, как им казалось, об осо- бой благодати, дарованной их монастырям и храмам таким телесным присутствием божества. Характерна в этом смысле остроумная критика подобных претензий со стороны Гвибер- та Ножанского (ок. 1055 – ок. 1125), человека глубоко верую- щего, нетерпимого в иудеям и еретикам в не меньшей мере, чем к таким «суевериям», свойственным обыденным и грубым проявлениям христианской религиозности. В своем наиболее известном богословско-дидактическом сочинении «О святых и их мощах» (De sanctis et pigneribus eorum) этот ученик Ан- сельма Кентерберийского попытался критически, рациональ- но осмыслить историю и практику почитания мощей. Пово- дом для этого стало то, что монахи влиятельного и древнего монастыря св. Медарда в Суассоне принялись утверждать, будто у них хранится молочный зуб Спасителя, и Гвиберту пришлось доказывать, почему воскресший во плоти и воз- несшийся на небеса Спаситель не мог оставить на земле даже малую частицу своего тела: ни пуповины, ни крайней плоти (III, I 1–2; III, IV 1). Учение о субстанциальном (а не симво- лическом, умозрительном) присутствии Тела Господня в пре- существленной гостии, еще не закрепленное соборными ре- шениями, но окрепшее в спорах предшествующего столетия, как ни парадоксально, давало ему дополнительный аргумент: в гостии — да, но больше нигде! Знак, символ, зеркало Пункт за пунктом, стараясь приводить разумные доводы, Гвиберт опровергает постулаты оппонентов (144, 244–251). Давая критическую оценку легендарным свидетельствам, он одновременно выступает против чисто внешнего прояв- ления благочестия и призывает к внутреннему совершен- ствованию: очевидный намек на материальную заинтере- сованность суассонских монахов в признании истинности «мощей». Говоря о «сомнительных», «несуразных» чудесах (inepte miraculum), автор видит причину суеверий в довер- чивости «жадной до новшеств деревенщины». Не будем, однако, спешить видеть в этом выражении долгожданное свидетельство о «народной» вере или «народных» суевериях: в конце XII в. епископ Линкольна Гуго, авторитетный пре- лат, которому вскоре после кончины суждено было самому стать почитаемым святым, оказался однажды в знаменитом нормандском монастыре Фекан, где, в частности, почитались мощи Марии Магдалины. Ему принесли в чехле кость руки; взяв у секретаря ножик, епископ вскрыл чехол, вынул святы- ню и поднес к лицу. Видимо, радея о своем соборе или просто в порыве религиозного восторга — автор жития, свидетель, не поясняет («Большое житие св. Гугона», 5, 14), — Гуго ре- шил отломить кусочек кости, но та не поддалась, попробовал надкусить передними зубами — тоже не вышло, тогда в дело пошли задние коренные, и прелату удалось-таки заполучить две частички, которые он тут же отдал стоявшему рядом ав- тору жития. Аббат и монахи сначала оторопели, потом за- кричали, но святой муж, судя по всему, не смутился: он-де «изъявил сугубое почтение святой, ведь и Тело Господне он принимает внутрь зубами и губами» (54, 124–125). Таких историй Средневековье знает немало. Гуго же удалось со- брать коллекцию из трех десятков таких фрагментов, добы- тых схожим образом; все они были помещены в драгоценный обруч, который он носил на руке, не снимая. Очевидно, что десница, украшенная таким сокровищем, обладала в глазах современников особой силой. Тысячелетнее царство Критика подобных «суеверий», свойственных обыденным проявлениям христианской религиозности — но, как мы ви- дим, не обязательным, «народным», — остается у Гвиберта в рамках той же религиозности: он не случайно называет мощи святых не «останками», reliquiae, а старым юридическим сло- вом «залог», pignera. Как и для всех в то время, для Гвиберта эти останки — залог, оставленный нам небом, гарантия присут- ствия божественной силы на земле. Правда, в его мировоззре- нии эта уверенность соседствует с высоким монашеским интел- лектуализмом. «Умное зрение» значило для Гвиберта, Ансельма и других интеллектуалов того времени гораздо больше, чем фи- зическое зрение и другие чувства, поэтому одни лишь внешние, физические признаки, по мнению Гвиберта, сами по себе вряд ли могут считаться несомненными доказательствами святости. Гвиберт верит в чудо: в «Монодиях» он рассказывает о пережи- том в детстве чудесном исцелении в церкви, куда его принесла мать, готовая к самому худшему. Лишь упражнение в духовном созерцании (contemplatio) в сочетании с благочестивым об- разом жизни может привести человека к настоящей, «умной» вере. Спиритуализм автора, подкрепленный мастерским владе- нием латинской стилистикой и знанием античной литературы, как и литературы христианской, роднит творчество Гвиберта с сочинениями и проповедями Бернарда Клервоского и с за- рождавшейся в те же годы цистерцианской традицией в целом. Таким образом, «О святых и их мощах», находящееся на стыке традиционной монашеской духовности и нового схо- ластического рационализма, свидетельствует о напряжении одного из важнейших звеньев семиотической системы сред- невековой культуры, показав, сколь сложно переплетались между собою вера, доверие, доверчивость и суеверие. Икона или, шире, религиозный образ (метафора), с одной стороны, реликвия (метонимия), с другой, были важнейшими знака- ми, соединявшими в сознании людей небо и землю. Нужно было лишь не ошибиться: поклоняться только «правильным», «настоящим» метафорам и метонимиям. Но, как известно, Знак, символ, зеркало именно в «ошибках» подобного рода знаковая система, давая сбой, зачастую вскрывает свои движущие механизмы, за что их и любят историки. Конец античной науки о мире Задолго до Средневековья Античность выработала соб- ственное не только символическое, но параллельно и сугубо не-символическое понимание мира, которое окольным путем, через сирийцев и арабов, легло в основу научной мысли Ново- го времени, когда ученые, взяв за основу античный атомизм и критикуя аристотелевско-схоластическую модель причин и следствий, разработали модель механистически-корпуску- лярную (109, 422). Это наследие потеряло свою обществен- ную значимость уже до начала Средневековья, когда оно по большей части было утеряно и забыто. Немаловажную роль в этом забвении сыграл уход греческого языка из латинской системы школьного образования, свидетельство глубокого культурного раскола между Востоком и Западом. Нерелиги- озную, чисто научную космологию древних знали разве что по довольно поздним памятникам: сатирической поэме нео- платоника Марциана Капеллы «Бракосочетание Меркурия и Филологии» и «Комментарию на Сон Сципиона» Макробия. Произведения Капеллы и Макробия, написанные в первой по- ловине V в., уже являлись упрощенным изложением, пусть и вполне профессиональным (116, 171–194). Но и они на про- тяжении многих веков вызывали интерес в основном у мало- численной интеллектуальной элиты, монахов, работавших в крупнейших монастырях и оставивших на полях и между строк этих текстов свои глоссы, иногда, впрочем, довольно за- бавные. По большому счету, античная наука была забыта, по- скольку не имела никакого практического применения. Зато большую популярность приобрели всевозможные компендиумы и литература о чудесах и странных явлени- ях, mirabilia, раскрывающих тайные силы природы. Такая Тысячелетнее царство литература, восходящая к эпохе эллинизма, не забывала пол- ностью о действительности, о климатах (или «зонах»), жизни животных и т.п. Но она уже была рассчитана на такой тип сознания, который мы сегодня окрестили бы «ненаучным». Люди, напомню, нуждались в поучении, а не в изучении. Их не волновало, как ведет себя лев в дикой природе. Гораздо важнее было то, что его детеныши, как тогда считалось, рождаются мертвыми и «воскресают» через три дня — как Христос. Рассмотрим поближе феникса. Никто не сомневался в су- ществовании этой невиданной птицы, единственной на весь белый свет, откладывающей яйцо в огне, сгорающей и воз- рождающейся из пепла в своем птенце. Вот как заканчивает свой гимн фениксу Клавдиан: Сам ты наследник себе, там обретающий силы, Где нам уготована смерть. В пепле костра получаешь Рожденье, пусть старость умрет, но ты никуда не уходишь, Видевший все, что прошло, свидетель столетий круженья, Знаешь, когда излились на недвижные скалы потоки Бурные, все затопив, и пламя в какую годину, Разбушевавшись, сожгло фаэтоновых шалостей жертву: Бич сей тебя миновал, один невредим ты остался На укрощенной земле, и не дано тебя в пряжу Паркам свою заплести — на то не дается им право. Стихотворение XXVII. Феникс. 101–110 2 2 «Феникс», никогда не переводившийся на новые языки, вместе со всеми остальными произведениями Клавдиана недавно переведен Р.Л. Шмараковым, латинистом, в отличие от меня, профессиональным, и я позволил себе предложить собственную версию исключительно для сравнения, поскольку его текст, стилистически ориентирующийся на русскую торжественную оду времен Кантемира, как признается сам переводчик, грешит барочностью и тяжеловесностью, оригиналу не свойственными (хотя ему, несомненно, свойственен высоколобый акаде- мизм). Труд Р.Л. Шмаракова, вдумчивый, кропотливый и многолетний, к тому же самый полный в мире (!), наверное, следует отнести к тем рус- ским поэтическим переводам, которые не приближают текст к читателю, а призывают читателя приблизиться к тексту. В моем случае логичнее было пойти первым путем, приблизив текст к читателю. |