Воскобойников_тысячелетнее царство. Воскобойников, О. C
 Скачать 7.42 Mb.
|
|
Эпоха отцов только с ее одобрения, но папа, а вслед за ним и вся западная Церковь (за исключением св. Льва Великого в середине V в.) проявляли мало интереса к метаниям и утонченным спекуля- циям эллинской мысли вокруг важнейших догматов Богово- площения и Троицы. Папа обычно отправлял на Восток деся- ток-другой образованных епископов, из которых хоть кто-то должен был говорить по-гречески, но сам, что симптоматич- но, никогда не являлся. Ереси, даже под одинаковыми назва- ниями, тоже проявлялись по-разному и на Западе зачастую воспринимались чем-то досадным, чуждым и болезненным, поэтому Рим ничем не смог помочь Византии при отпадении недовольных не только Церковью, но и империей монофизи- тов и несториан, у которых началась своя история на землях Армении, Египта, Сирии, Персии, вплоть до Китая, где несто- рианство довольно основательно утвердилось уже во второй половине первого тысячелетия. Латинский ум к эллинскому философствованию был не слишком приспособлен и чувствовал себя насильно втяну- тым в споры, ведшиеся на уже непонятном для Запада язы- ке и переводившиеся, мягко говоря, не всегда удачно, а то и сознательно неправильно. В этих искажениях, в этом взаи- монепонимании, в этой объективной разнице во всем строе мышления, не только религиозном, — глубинная причина раскола. На общие для всех тайны Спасения Восток и Запад смотрели с принципиально разных точек зрения: Алексан- дрию, Антиохию и Константинополь увлекала сторона соб- ственно теологическая, а Рим и Запад — антропологическая, морально-практическая (например, свобода человека и ее со- отношение с благодатью). Ограничение влияния Вселенских соборов связано также с особым положением римского папы среди пяти патриархов (александрийского, антиохийского, иерусалимского и константинопольского): если на Востоке ни одному из них, даже константинопольскому, «вселенско- му» с VI в., но младшему по древности, не удавалось достичь верховенства, то на Западе Рим в вероучительном плане мог Тысячелетнее царство на такое верховенство претендовать, хотя реальность редко совпадала с притязаниями. Тогда в пучине варварства, за- хлестнувшей Запад, у Церкви вплоть до XII в. просто не было средств для созыва представительных соборов, хотя помест- ные соборы играли важную роль на протяжении всей запад- ной истории. Константинополь походил на бурлящий котел. Св. Григо- рий Назианзин, один из крупнейших греческих богословов IV в., поставленный во главе раздираемой противоречиями имперской Церкви лично императором Феодосием накануне II собора, саркастически изображает это умственное и эмоци- ональное брожение: «Одни, намедни оторвавшись от черной работы, в одночасье превратились в профессоров богословия, другие — битые холопы, беглые рабы — с апломбом разгла- гольствуют о Непостижимом. И так повсюду: на улицах, рын- ках, площадях, перекрестках. Спроси менялу об оболах или торговца платьем или снедью о цене товара, — а они фило- софствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать о хлебе, отвечают: “Отец больше Сына”. Справишься, истоплена ли баня? Говорят: “Сын произошел от не-сущих”». Даже если сделать скидку на риторику, следует представить себе, что та- ков был климат в Византии. Но не на Западе: там поносили Ария (отрицавшего божественность Христа), анафематство- вали всякого, кто против «Никеи» (т.е. Никео-Цареградско- го символа веры), и тем ограничивались. Попытки привлечь интеллектуальные силы Запада к решению конфликтов, по- настоящему раздиравших ранневизантийское общество, не увенчивались успехом, даже когда в дело вступали такие круп- ные мыслители, как св. Василий Великий (IV в.). Интересно, что многие Отцы не принимали участия в со- борах, хотя никто из них, за редчайшими исключениями, не был «диссидентом», нелюдимом или отшельником. В этом еще один парадокс: подчинялись решениям соборов, но знали, что там кипят страсти, интригуют, политиканствуют. Избега- ли. Но не страшились политики как таковой, не страшились Эпоха отцов руководить, не боялись споров, все творчество их — битва за истину и поэтому полемично по своей тональности. Пожалуй, это главное, что объединяет греческих и латинских авторов. Их взаимовлияние и при жизни, и в культурной традиции вплоть до конца Средневековья оставалось незначительным. На Западе переводились отдельные сочинения, с почтением отзывались о создателях греческого богословия: том же Ва- силии, Дамаскине («Точное изложение православной веры»), Афанасии с его никейским Символом, часто называвшимся «Афанасиевым Символом» и отличавшимся от т.н. «Апостоль- ского Символа», об Иоанне Златоусте. Силились (не раз) пере- вести и понять сложнейший «Corpus Areopagiticum», вдохнов- лялись гимнографией, но двух великих Григориев — Нисского и Назианзина — уже безнадежно путали. Точно так же гре- ческий Восток, за редкими исключениями, только слышал о достижениях латинских писателей, но, игнорируя латынь, не утруждал себя переводами. Риторический век «Великие каппадокийцы» (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин), Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин на греческом Востоке, Амвросий Медиоланский, Иероним, Августин, папы Лев Великий и Гри- горий Великий на латинском Западе — все они в большей или меньшей степени были связаны с языческой античной шко- лой, философией и словесностью. Одни прошли личный тер- нистый путь к вере, на века запечатленный в их сочинениях и ставший школой жизни. Таков Августин с его «Исповедью». Другие были, что называется, христианами по рождению, но все они родились детьми эпохи, удачно названной Михаи- лом Гаспаровым «риторическим веком». Высшей ценностью в системе ценностей античной школы и, шире, античной куль- туры было слово, высшим умением — красноречие. Сегод- ня в обыденном русском языке слово «риторика» идентично Тысячелетнее царство скорее «плетению словес», чем искусству, и ей уже никогда не быть, как сейчас говорят, «приоритетным направлением» в развитии университетов, даже самых амбициозных. Не мно- гим лучше дело обстоит в западных образовательных про- граммах. Совсем не так было еще относительно недавно, когда классицизм утверждал простую истину: Так пусть же будет смысл всего дороже вам, Пусть блеск и красоту лишь он дает стихам! Обдумать надо мысль и лишь потом писать! Пока неясно вам, что вы сказать хотите, Простых и точных слов напрасно не ищите; Но если замысел у вас в уме готов, Все нужные слова придут на первый зов, Законам языка покорствуйте, смиренны, И твердо помните: для вас они священны. Буало. Поэтическое искусство. Песнь I (пер. Э.Л. Линецкой) В эпоху угасания Империи именно риторика, неразрывно связывавшая умственную деятельность со словом, наряду с церковной проповедью сохраняла культурные достижения предшествующих столетий. В латинских школах во времена Иеронима и Августина читали, заучивали наизусть и ком- ментировали тексты «великой четверки»: Теренция, Цице- рона, Вергилия и Саллюстия. Те, что побогаче, шли в школу риторов (в отличие от более простых и дешевых классов для «литераторов» и «грамматиков»). Там учили активному вла- дению словом: стилям речи (высокому, среднему и низкому), средствам возвышения стиля (отбору, сочетанию и фигурам слов), разбирали образцы для подражания (прежде всего Ци- церона). Все эти «декламации» на заданные темы, «басни», «хрии» (короткие высказывания всяких мудрецов), «сентен- ции» (вроде «Дистихов Катона»), «утверждения и опровер- жения», «общие места» (вроде обличения переменчивости Эпоха отцов судьбы), дошедшие от этого времени и в прозе, и в стихах (причем хороших, если вспомнить хотя бы Авсония и Клав- диана), на первый взгляд совершенно оторваны от жизни или тривиальны. Однако с точки зрения истории культуры это неверно: во-первых, учащиеся запоминали наизусть тысячи и тысячи строк классических текстов (нечего удивляться, что некоторые Отцы знали Писание почти наизусть), во-вторых, эти «общие места» обеспечивали то единство идейных и худо- жественных вкусов, без которого невозможно никакое обще- ство. Грамотное слово ценилось едва ли не выше, чем добрый поступок, потому что никакие жизненные обстоятельства не могут помешать хорошо говорить. Риторика, альфа и омега образования, была в какой-то степени синонимом человеч- ности, ибо позволяла индивиду в полной мере выразить качества человека и гражданина. Становящаяся властительницей дум Церковь прекрасно это понимала и поэтому не просто терпела дохристианскую школьную традицию, но старалась по мере сил ее поддержи- вать. До IV в. высшее риторическое образование в империи было двуязычным, но уже на примере Отцов хорошо видно, как постепенно оно потеряло свои позиции: Августин, с юно- сти обожавший риторику, не понимал, зачем его потчуют Го- мером. И в этом вовсе не было какого-то неофитского оттор- жения языческих мифов, ибо христианином он тогда еще не стал. Церковь, как мы уже знаем, тоже их не боялась, поэты, например тот же Клавдиан, с одинаковым пафосом славили Христа и весь римский пантеон. Все: и христианин, и языч- ник, и богач, и скромный обыватель — чтили идеал красоты в «Энеиде» и житейскую мудрость в стихотворных, легко за- поминавшихся поучениях Катона (конечно, не настоящего). Не нужно видеть в этом противоречия: сначала следова- ло стать человеком, способным жить в обществе и служить хотя бы слабеющему государству, нуждавшемуся в грамот- ных и прагматичных чиновниках, а потом уже — верующим христианином. Не случайно несмотря на очевидный упадок Тысячелетнее царство образованности, вызванный варваризацией Запада, мона- стырь, наследовавший школьные традиции империи, стал на века и кузницей управленческих кадров, и хранилищем того, что удалось спасти. В переписанных монахами рукописях до нас дошли сочинения той же «великой четверки» и, конечно, многие другие. Августин: путь к вере Августин (354–430) получил традиционное римское об- разование, и его зрелая жизнь началась с традиционной ка- рьеры чиновника. Он предавался, если верить ему самому, вполне традиционным усладам жизни столицы и других шум- ных центров Империи (например, Карфагена). Вместе с тем, как человек умный и по-настоящему любивший философию, он — и именно в этом он сын своей эпохи — испробовал на вкус различные религиозно-философские идеи, повращался в самых разных кругах. Несколько лет он был особенно близок к манихейству, религиозному течению иранского происхож- дения, серьезному конкуренту изначального христианства и провозвестнику многих средневековых ересей. Манихейство давало по видимости простой дуалистический ответ на во- прос о причинах зла в мире: виновником объявлялся злой бог, равносильный богу добра, но управляющий нашим брен- ным миром. Впоследствии, став христианином, епископом североафриканского Гиппона, Августин приложил огром- ные усилия для искоренения остатков манихейского миро- воззрения в себе, в своей пастве и в душах своих читателей. К счастью для читателей «Исповеди», ее автор был чело- веком искренним и эмоциональным, даже если списать про- ливаемые им «потоки слез» на подражание псалмам, на ли- тературные правила поздней Античности, не стеснявшейся экспрессии (впрочем, как и Средневековье, как и «плаксивое» XVIII столетие), и на дидактические задачи его великого про- изведения. Кроме того, он обладал недюжинной даже для Эпоха отцов своего времени памятью и не случайно оставил ставшее клас- сическим описание мнемотехники, модель для подражания на протяжении веков. На пути к Богу он приходит к «простор- ным дворцам памяти, к сокровищнице всего воспринятого чувствами». «Велика сила памяти, есть в ней, Господи, что-то внушающее трепет, какая-то бесконечная глубина. В ней — дух мой и я сам. Что же я, Боже? Какова природа моя? Жизнь так многообразна и внезапно переменчива. Необозримые поля моей памяти, ущелья и теснины ее полны бесчисленными вещами всех родов: вот образы тел, вот подлинные свидетель- ства наук, а вот какие-то заметки и следы душевных пережи- ваний, которых сама она уже не ощущает, но которые хранит память. Над всем этим я стремительно пролетаю, насколько можно, проникая в глубины, и нет конца этому полету. Такова сила памяти, такова сила жизни в смертном человеке!» И вот все эти сокровища, весь свой огромный жизненный опыт, все прекрасные движения души он уже готов оставить ради встре- чи с Тем, Кого в памяти не найти («Исповедь». 10, 17, 26). Какая непоследовательность! Но на самом деле здесь проявляется в Августине и философ, и ритор — такой, у которого ритори- ка, как походя заметил Тодоров, становится герменевтикой (151, 75). И неизвестно, кто сильнее. «Вещи всех родов», rerum innumerabilium genera — термин риторической мнемотехники: ритор должен был уметь запоминать бесчисленные подроб- ности и передавать их словесными образами. Непонятно, хо- чет ли он, как философ и как богоискатель, откреститься от этих непонятных «заметок и следов душевных переживаний», но, логически рассуждая, и от себя самого? Или, как ритор, он позволяет себе терминологическую неопределенность, не- уёмный знак вопроса, назойливое и неудобопереводимое «не знаю» (nescio)? Не будем забывать, что установки на рацио- нальное и иррациональное воздействие сосуществовали в ри- торике, в отличие от философии, без противоречия (185, 146). Как известно, творчество Августина столь обширно и даже не до конца издано в латинском оригинале (!), что его трудно Тысячелетнее царство изучить и осмыслить в полном объеме, тем более попытать- ся свести его в некую систему, философскую, богословскую или вероучительную. Действительно, Августин коснулся всех сложнейших вопросов философии, показал, основываясь, впрочем, на опыте предшественников, как все человеческие знания направить к постижению Писания, но системы не предлагал и не предполагал. Даже в таких небольших фраг- ментах видна сознательная неопределенность мыслителя, при- бегающего к литературным оборотам, чтобы открыто сказать: он сам не знает, что описывает. Речь идет о таких важнейших понятиях, как «образы», «идеи», «вещи», а у него риториче- ские созвучия: adnotationes et notationes, «заметки», «пометки», «следы»! Таков риторический темперамент Августина и, шире, его века, не боящийся, но ищущий невероятного, недомысли- мого, неисповедимого, стремящийся, говоря словами знаме- нитого византийского «Акафиста Богородице» (VI–VII вв.), кстати, переведенного на латынь, «познать знание незнаемое». Наверное, эта легкость обращения с языком в сочетании с несомненной его выразительностью помогала Августину уже с христианских позиций решать как бы играючи, но на века такие вопросы, как проблема зла: зло не есть субстанция, от- личная от благой реальности, но отсутствие бытия, как бы дыра в ткани бытия. Но, чтобы существовать, оно нуждает- ся в тварной опоре, подобно тому как Сатана — не анти-Бог (как у дуалистов), но ангел, пусть падший, но сохранивший свою природу («О Граде Божием». 11, 11). Путь веры, предложенный Августином, с такой подкупа- ющей искренностью и литературной субъективностью опи- санный в «Исповеди», не умалял разума: познание верой ведь тоже усилие ума. И снова видимое противоречие: Августин говорил «пойми, чтобы поверить», intellige ut credas, но и «по- верь, чтобы понять», crede ut intelligas (Проповеди. 43, 7, 6), а культуру определял как умственную деятельность, «рожда- ющую, питающую и охраняющую веру» («О Троице». 14, 1, 3). Человеческий разум не всесилен, он может лишь двигаться Эпоха отцов от просвета к просвету, просвещаясь, но не достигая Цели. И вновь школьная выучка и словесный этикет риториче- ского века позволяет ему выйти из познавательного тупика: «Так будем искать, раз вознамерились найти, и найдем, раз вознамерились искать» («О Троице». 9, 1, 1). Русский пере- вод лишь отчасти передает все обертоны этого замечатель- ного, программного, полного оптимизма высказывания: Sic ergo quaeramus tanquam inventuri, et sic inveniamus tanquam quaerituri. Средневековье в лице лучших своих мыслителей хорошо усвоило этот прием для выражения парадоксов соб- ственного сознания и миро созерцания. И средневекового, и современного читателя Августин под- купал и подкупает своей чуткостью к таинственной жизни че- ловеческой души. Этому у него учились и Петрарка, и Лютер. Правда, наш современник, особенно студент, частенько читает «Исповедь» по диагонали, отыскивая пикантные подробности, душу, вывернутую наизнанку, а исследователю хочется найти более понятные нам «субъективность», «индивидуальность», христианскую «личность», европейского человека «наедине с собой», «литературное Я», и желательно с большой буквы — иначе непонятно. Почему бы не вспомнить бартовскую «смерть автора»? Барт знал и любил творчество Августина… Все это оправданно в большой временной перспективе, извиняющей анахронизмы. Августин большинства этих слов не знал, он ис- кал только одного — единения с Богом. В этом поиске не оста- лось места даже для такой мелочи, как мир. Это характерно: св. Василий написал замечательные беседы (гомилии) на шесть дней творения, то есть разъяснил христианскую космогонию, подчинив античную науку о природе нуждам церковного крас- норечия и христианской морали (за ним последовал и Ам- вросий, переложивший Василиев «Шестоднев» на красивую, выразительную латынь), но обещанный трактат о Человеке, венце творения, так и не создал. Августин же, как никто дру- гой, раскрыл глубины метафизической антропологии, зало- женной христианством. Самопознание в Боге ведет человека Тысячелетнее царство за пределы собственного бытия, к пониманию загадочных на первый взгляд евангельских слов: «Кто хочет душу свою сбе- речь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк. 9, 24). Именно в таком прочтении «Исповедь» стала излюбленным произведением многих средневековых пи- сателей, монахов и религиозно настроенных мирян, идеальным образцом углубленного самоанализа, характерного для запад- ного мышления, вплоть до возникновения в конце Средневеко- вья «Подражания Христу» Фомы Кемпийского. Этот самоана- лиз был немыслим без Бога, поэтому чаще всего он облекался в форму исповеди, покаяния, плача, видения, сна, жалобы. Та- кова написанная в двенадцатом столетии «История моих бед- ствий» Петра Абеляра. Исповедальные ноты звучат и в чуть более ранних «Монодиях» Гвиберта Ножанского (1116–1121), не говоря уже о прозе Бернарда Клервоского и его последова- телей. Средневековье не знало автобиографии в привычном для нас понимании, так же как оно не знало индивидуального портрета и автопортрета. И в этом замечательный парадокс са- мосознания средневекового христианина, хорошо различимый уже в «Исповеди»: говорить о себе, кичиться своим авторством, выдвигать собственные, новые идеи — все это как бы «непри- лично», не принято. Средневековый писатель воспринимает свою работу над текстом не как динамический процесс, а как «правильное применение образцов», поэзия не знает рассказа от первого лица, судьба «я» неотделима от коллективной судь- бы человека и мира (205, 52, 177). Но как христианин, несущий на себе бремя Первородного греха Адама и Евы, всякий мысля- щий и чувствующий человек должен постоянно размышлять именно о себе, чтобы дать отчет за личные деяния (53, 429–456). Отцы и языческое наследие Создавая новый тип мышления, Отцы, в отличие от ранних авторов, современников великих гонений на христиан, не от- ворачивались от всего окружавшего их язычества, но прилага- |