Воскобойников_тысячелетнее царство. Воскобойников, О. C
 Скачать 7.42 Mb.
|
|
Знак, символ, зеркало Как нередко бывало в то время, непонятно, пишет ли это христианин или язычник. Хотя Августин считал Клавдиана, своего современника, «врагом имени Христова» («О Граде Божием», кн. 5, гл. 26), «Феникс» христианина Лактанция, на- писанный вскоре после его обращения, около 300 г., не ме- нее амбивалентен. Многие представления о сказочной птице были взяты Отцами и поэтами того времени у древних, ино- гда без изменений, иногда с корректировкой: например, ее пя- тисотлетний жизненный цикл, зафиксированный Геродотом, увеличен Клавдианом до тысячи. Так или иначе, феникс тоже стал символом Христа: умирающего и воскресающего, здесь и сейчас идущего на Голгофу, «на костер», и одновременно су- щего «прежде век», «свидетеля столетий круженья», смертью поправшего смерть, рождающегося в пепле. Именно эту роль он выполняет в мозаиках того времени: в Сан-Джованни-ин- Фонте, удивительном по сохранности неаполитанском бап- тистерии V в., у вершины креста, изображенного на своде (илл. 37), и в конхе апсиды церкви свв. Косьмы и Дамиана на Римском форуме (VI в.), даже своим нимбом символизируя вечную жизнь святых на небесах (илл. 38). Илл. 37. «Феникс». Мозаика свода баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь. V в. Тысячелетнее царство Пеликан («неясыть пустынная» в русском переводе псал- мов), павлин, голубь, олень, молодой лев («скимен»), овца, «хитрые лисята», портящие виноградники (Песнь 2, 15), даже ехидна, саранча, змея, кит, игривый (Пс. 103, 26), но страш- ный левиафан, которого Всевышний велит поймать на удочку многострадальному Иову (Иов 40, 20), — все они — добрые, сильные, слабые, злые или коварные — отдали свои природ- ные качества на службу божественному промыслу. У кого-то в начале нашей эры возникло мнение, что голубь лишен желчи и, следовательно, злобы. Поэтому голубица, преисполненная любви, даже гнездо защищает без гнева (в отличие, скажем, от вороны или утки). Опять же — как Спаситель, проповедовав- ший возлюбить своих врагов, как Отец, отдавший Сына для спасения заблудшего, словно овца, человечества. Безобид- ность голубя, как и его белизна, наверное, поспособствовали и тому, что именно он стал символизировать третье лицо Тро- ицы — Духа Святого: в Новом Завете Дух является «в виде голубине» лишь однажды, правда, в ключевой момент креще- ния Христа. Вряд ли кому-то пришло бы тогда в голову про- верять на опыте, что у голубя есть печень, вырабатывающая Илл. 38. «Феникс». Мозаика. Сер. VI в. Конха апсиды базилики Санти Козма э Дамиано на Римском форуме Знак, символ, зеркало желчь (на самом деле у него нет только желчного пузыря). Для создания всей богатейшей символики голубя (вполне по- нятной, кстати, и людям XX в., после Пикассо и Второй ми- ровой войны), им было достаточно того, что голубь никогда никого не обижает, а элементарная подмена причины и след- ствия предоставила еще и видимость естественно-научного обоснования. Забавным подспорьем, как во всем, оказыва- лись странные на наш сегодняшний взгляд этимологические аналогии: на рыцарских турнирах Дама иногда вручала сво- ему Рыцарю щуку. В этом крупном пресноводном хищнике, достигающем иногда двадцати килограммов веса и порядоч- ной длины, на первый взгляд мало героического, тем более лирического, но ее старофранцузское название, lus, созвучно старофранцузскому los: «награда», «хвала» (238, 12). Средне- вековая этимология и возникающие из нее социальные прак- тики, согласимся, по-своему так же логичны, как особенности национальной рыбалки. Средневековье очень полюбило такой ход мысли, но по- добное понимание эмпирической реальности и создание для символических нужд нового, для нас фантастического, но для них вполне реального мира не были изобретены христиана- ми. В своем западноевропейском средневековом воплощении они явились результатом более или менее последовательной христианизации картины мира. Но, по сути дела, эмоциональ- ная связь с природой свойственна любой цивилизации, даже самой «прогрессивной» и научно развитой. Ведь и в зоопарке вряд ли все испытывают одинаковые чувства, глядя на льва, выдру, орла или зяблика. Парящий над американской трассой кондор приковывает взгляд крепче, чем перебежавшая доро- гу мышь. Тривиальная эмоциональность в нашем восприятии природы лежит в основе ее аллегоризации. Эллинистическая и римская литература о чудесах, дошед- шая до нас очень фрагментарно, но когда-то богатая, подго- товила глобальную трансформацию классической физики в религиозное видение космоса. Во времена Отцов этот процесс Тысячелетнее царство завершился. Их последователи и скромные труженики христи- анской культуры, монахи-переписчики, следуя наставлениям своих аббатов, переписывали на дорогостоящем пергамене лишь то, что находило непосредственный отклик в их душах и требовалось для духовного наставления. Иногда ничего не говорившие им античные тексты стирались, а на их месте пи- сались новые, на злобу дня. Культура превращалась в палимп- сест: так называли как раз такого рода кодексы, на которых сегодня с помощью ультрафиолетовой фотографии можно прочесть стертые полторы тысячи лет назад тексты, а в XIX в. их читали, проявляя кислотой: на четверть часа исчезнувшие тысячу лет назад буквы проступали сквозь чернила более позднего текста, а потом исчезали уже навсегда вместе с ним. Бóльшая часть достижений античного научного ума была безвозвратно утеряна, многое осталось ждать своего нового открытия в XII–XIII вв., через научные контакты с мусуль- манским миром и иудеями, иные тексты лежали невостребо- ванными в монастырских библиотеках до того, как их стали разыскивать, публиковать и комментировать в XIV–XV вв. гуманисты. Но не стоит преувеличивать и аудиторию гумани- стов: многие из них вовсе не преподавали. Созерцание тварной природы для подавляющего большинства потеряло самостоя- тельную эстетическую и этическую ценность, столь очевид- ную, скажем, Аристотелю. Оно было нужно лишь для того, чтобы увидеть в природе систему символов, бесконечно бога- тую и гибкую. Мир стал читаться как богоявление, на языке об- разов, на котором Бог обращается к людям, чтобы довести до их сердец религиозные и этические истины. И этот символи- ческий язык развивался в непосредственной связи с Библией. Мир как книга. Экзегеза Природа стала для средневековых людей книгой, «написан- ной десницей Божьей» (Гуго Сен-Викторский, XII в.). Приро- да — текст, причем в прямом, а не в переносном смысле, и его Знак, символ, зеркало толкуют с помощью тех же приемов, что и Библию. Для учени- ка Гуго, Ришара Сен-Викторского, «вопрошаем мы к природе или читаем Библию, они совершенно аналогичным образом выражают один и тот же смысл». Многочисленные смыслы Библии суть также смыслы «книги творений», т.е. мира. Такая позиция вовсе не отрицала мироздание и необходимость о нем говорить. Напротив, разговор о природе вещей (de natura rerum) вполне типичен для средневекового человека. Он так же, как Пушкин, мог бы поставить «la vérité est dans la nature des choses» эпиграфом к трактату на любую тему, если бы средневековые трактаты знали, что такое эпиграфы. Просто в средневековой, библейской «природе» необходимости едва ли не больше, чем в «природе» аристотелевской, ведь она — соучастница Сущего (65, 362–363). Различали также «природу» вообще, natura в единствен- ном числе, и «природы», или «природные свойства» (naturae), вещей. Но этот разговор, до рецепции Аристотеля в XII– XIII вв., подчинял реальные вещи по крайней мере четырем толкованиям, или, если угодно, воплощениям: буквальным, символическим, моральным и анагогическим. Таковы четыре смысла Писания, по которым можно было трактовать едва ли не всякий отдельно взятый сюжет Ветхого или Нового Заве- тов. Иногда чуть иначе называя эти смыслы, средневековые интеллектуалы на протяжении столетий использовали этот основополагающий прием для толкования всего и вся. Чтобы понять, как функционировало такое символиче- ское мышление, можно привести текст, сильно отдаленный от эпохи Отцов по времени, но глубоко родственный ей по духу. В начале XIV в. в письме к своему покровителю Кан Гранде делла Скала, сеньору Вероны, Данте подчеркивает, что его «Бо- жественная комедия» — произведение «многосмысленное». Основоположник итальянской литературы был, кажется, до- статочно уверен в гениальности своего труда, чтобы таким об- разом сопоставить его с Библией. «Ибо, — говорит он, — одно дело — смысл, который несет буква, другое — смысл, который Тысячелетнее царство несут вещи, обозначенные буквой. Первый называется бук- вальным, второй — аллегорическим или моральным. Подоб- ный способ выражения, дабы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: Когда вышел Израиль из Египта, дом Иако ва — из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его (Пс. 113, 1–2). Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, мы увидим, что речь идет об ис- ходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в ал- легорическом смысле здесь речь идет о спасении, дарованном нам Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогиче- ский — переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы. И хотя эти таинственные смыслы на- зываются по-разному, обо всех в целом можно говорить как об аллегорических, ибо они отличаются от смысла буквально- го или исторического». Эта пространная цитата раскрывает основное содержа- ние экзегезы, т.е. изложения и истолкования Библии, главной Книги, и «книги мироздания» в целом. Бытовал латинский гекзаметр, помогавший запомнить толкование по четырем смыслам: Littera gesta docet, quid credes allegoria, Moralis quid agas, quo tendas anagogia. Буква о фактах твердит, аллегория вере научит, Правилам жизни — мораль, анагогия даст устремленья. Пытливый, дерзостный ум наверняка стремился бы пере- прыгнуть через первые три смысла, чтобы сразу постичь чет- вертый — самый благородный, самый сокровенный, самый божественный. Однако против такой суетной амбициозности средневековое сознание приготовило свое правило. Говоря словами того же Данте, напомним, что «буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особен- ности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть Знак, символ, зеркало познания других значений, минуя познание буквального. … В каждую вещь, будь то создание природы или рук чело- веческих, невозможно углубиться, не заложив предваритель- но основания, как в доме или в науке». Во всяком начинании нужно следовать продуманному порядку. Замечательный но- ватор в изучении Библии и в педагогике, каким был Гуго Сен- Викторский, порицал псевдомагистров, бравшихся (в первой половине XII в.), ссылаясь на библейское «буква убивает, а дух животворит», рассуждать о духе, не зная буквы: «Если бы вы видели этих учителей такими, какими вижу их я!» Бессмыслен- но изучать богословие, не освоив науки тривиума и квадриви- ума, говорили ученые. Не следует претендовать на рыцарское достоинство, не прослужив прежде в оруженосцах и не пройдя испытания, соответствующие величию момента посвящения в рыцари, писал на рубеже XIII–XIV вв. Рамон Льюль, создатель каталанской литературы и едва ли не самый плодовитый писа- тель, проповедник и богослов своего времени. Такой настрой, всецело сконцентрированный на ограни- ченном наборе текстов, не усыплял сознание, как это может показаться на первый взгляд. Наоборот, он побуждал по- стоянно искать скрытые за голой буквой смыслы, а в каче- стве побочного эффекта реабилитировал явления, легенды и доктрины, противоречившие христианству. За счет такой реабилитации постоянно обогащалось христианское созна- ние. Например, аллегорический смысл, следуя дантовскому «Пиру» (II, I), «таится под покровом басен поэтов и являет- ся истиной, скрытой за прекрасной ложью; так, когда Ови- дий говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и за- ставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной жизнью, подобны камням». Моральный смысл следует внимательно отыскивать «на пользу себе и сво- им ученикам». Анагогический смысл — «сверхсмысл», или Тысячелетнее царство духовное объяснение Писания, — «причастен вечной славе». Таким образом, даже в языческих «баснях», fabula, — а под это определение попадала зачастую вся античная классика, ибо она питалась мифом, — можно было, как и в Библии, найти сокровенное знание. Средневековье, как и Возрождение, меч- тало о таком знании. Частично возрожденный в XII в. плато- низм придал христианской мысли еще один стимул снимать «покровы», integumenta, с древних текстов, с Писания и, нако- нец, с мироздания. Именно за такое искусство современники восхваляли одного из оригинальнейших «физиков» того вре- мени, Теодориха Шартрского. Свое и чужое Отцы и их духовные наследники на протяжении всего Средневековья принимали языческие книги именно ради сня- тия «покровов», но объясняли свою привязанность к ним и более простыми причинами. Один из «великих каппадокий- цев», св. Василий Великий, в специальной небольшой беседе о пользе языческих книг для юношества наставлял: «Начнем с поэтов: в своих сочинениях они не все одинаковы, не на все в равной мере надо обращать внимание, а только когда они рассказывают вам о делах или словах хороших людей; тогда надо любить их, подражать им и в наибольшей мере стремить- ся быть такими же, а когда они изображают людей недостой- ных, следует избегать этих их рассказов, затыкая уши подобно Одиссею, который, по их словам, чурался таким образом пе- ния сирен. Привычка к таким словам порождает стремление к таким же делам. Поэтому следует охранять душу всеми спосо- бами, чтобы вместе с наслаждением, доставляемым словами, мы не пропустили бы чего-нибудь плохого, подобно тем, кто вместе с медом глотает яд». Для византийца Гомер был клас- сикой с большой буквы, энциклопедией жизни, соперничав- шей даже с Библией. Гомера знали наизусть. Вергилий играл схожую роль на латинском Западе. Это не мешало и Востоку, Знак, символ, зеркало и Западу периодически низводить свою школьную классику до уровня «баек». Мы, впрочем, уже видели, как легко сме- шивались в средневековом сознании серьезное и несерьезное, высокое и низкое. В этом отношении к своим истокам — еще один удиви- тельный парадокс средневекового исторического сознания. Августин объяснял своей детской «суетностью» нелюбовь к греческому, который он более или менее освоил уже в зрелые годы, будучи признанным философом и богословом. Одна- ко эта нелюбовь объяснялась еще и тем, что Гомер со своими «баснями» был ему чужд и непонятен, несмотря на красоту слога. С высоты окрепшей веры своей старости, став архи- пастырем, он пошел еще дальше, бичуя самого Вергилия: нет никакого смысла заучивать наизусть «блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных, плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, — и это в то вре- мя, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя» («Испо ведь». I, XIII). Если перевести эти слова на наш язык, они означали бы исключение Пушкина из школьной програм- мы: действительно, что нам переживать за Татьяну или за не находящего себе места Онегина? Даже язык, на котором они говорят, язык двухсотлетней давности, уже требует подроб- ного комментария! Мы частенько встречаем у средневековых авторов не- примиримость по отношению к языческому наследию. Но не всегда верится в искренность такого отвержения. Чтобы пра- вильно понять природу этого бунта против прошлого, в каж- дом конкретном случае нужно учитывать ситуацию, в кото- рой этот бунт возникает, идеологическую задачу и жанровые особенности нашего источника, в данном случае «Исповеди». Публично исповедуясь перед лицом Всевышнего — и при- глашая к этому читателей и потомков, — Августин старается изгнать из себя «вергилианство», так же как Иероним, стоя перед лицом Судии, изгонял из себя «цицеронианство». Тысячелетнее царство Но бытовала и другая позиция. Возьмем для примера так называемую Шартрскую школу, процветавшую в XII в. и оста- вившую глубокий след во всей интеллектуальной традиции Европы. Один из ее ярких представителей, Теодорих Шартр- ский, пользовался в своем преподавании самостоятельно со- ставленным двухтомным сводом по семи свободным искус- ствам, снабженным его предисловием и заметками; он назвал этот компендиум из полусотни античных и раннесредневеко- вых текстов по-гречески, как тогда любили, «Семикнижием», Heptateuchon, и оставил в наследство родной соборной школе, где оба тома, к счастью, сохранились (Шартр, Муниципальная библиотека, рукопись 497–498). Этот внушительный кодекс представлял собой практическое воплощение единого христи- анского знания, того идеала, о котором мечтали еще Боэций и Кассиодор, Беда и Исидор и который разрабатывался в XII в. вовсе не только в Шартре — достаточно вспомнить «Дидаска- ликон» Гуго Сен-Викторского и прекрасную библиотеку Сен- Викторского аббатства. Свободные искусства — орудия на службе философии, любви к мудрости. Вторя Боэцию, Теодо- рих называет ее «полноценным пониманием истины вещей» (integra comprehensio veritatis eorum que sunt). Познание мира и Бога едино и полноценно в той мере, в какой оно объединяет свободные искусства, философию и богословие. В этом идеале человеческой мудрости проявился особый гуманизм XII сто- летия. Для познания одних аспектов картины мира служат философские, научные доводы, для других — богословские. И те, и другие рассуждения воспринимаются Теодорихом как раскрытие «покровов», integumenta, скрывающих истину под иносказанием (fabulosa narratio) древних философов и по- этов. И в этом одна из характерных особенностей поэтики мыслителей, близких Шартрской школе, прежде всего Бернар- да Сильвестра и Алана Лилльского. В этом ключе мы долж- ны воспринимать их отсылки к Вергилию, Платону, Гермесу Трисмегисту. Сама идея научного и философского прогресса воспринималась учеными и переводчиками XII–XIII вв. как |