Воскобойников_тысячелетнее царство. Воскобойников, О. C
 Скачать 7.42 Mb.
|
|
Человек на земле оригинальнейших писательниц XII в., в сборнике видений (visiones) «Книга божественных дел» обвиняла клир в том, что он оставил идеалы бедности апостольского века и поддался пороку алчности; за это он будет наказан: светские князья по наущению еретиков обрушатся на священников, лишат их бо- гатств. Тогда из пламени пожаров, насилия и несправедливо- сти Церковь воспрянет в новом, совершенном обличье, а клир заблистает, «как чистое золото», тогда божественная истина зазвучит в словах проповедника, исполненного Духа Святого, и многие язычники обратятся в христианство, слушая его, тог- да праведные правители перекуют мечи на орала. Но Хильде- гарда уверена, что это время, совсем уже близкое, продлится недолго, оно лишь подготовит пришествие Антихриста, сына Сатаны и Блудницы. Подкрепляя истинность своих видений, ученая аббатиса подчеркивала, что она не спала, но бодрство- вала, что и показано на иллюстрациях, сопровождающих текст этого замечательного произведения, созданных под ее непо- средственным контролем (илл. 51). Она сама записывает ви- дение, в буквальном смысле изливающееся ей прямо в глаза из небольшого окошечка. И хотя само по себе оно открыто только Хильдегарде, за ней наблюдает кто-то из сестер ее монастыря, а рядом, в соседней келье, сидит монах-секретарь. Она не одна, значит, в голове у нее — не phantasmata. Характерно, что за женщинами-визионерками для пущей надежности и в более позднее время записывал клирик. Хиль- дегарде же вообще очень важна выразившаяся в этой миниа- тюре идея аутентификации: ее первая книга видений, Scivias (условно говоря, «Путезнание»), к счастью, в 1140-х гг. полу- чила одобрение Бернарда Клервоского, а затем и благослове- ние его ученика, папы Евгения III, специально обсуждавшего этот очень смелый эсхатологический текст на синоде в Трире. Санкция Церкви сделала из этой действительно неординарной аббатисы первую настоящую пророчицу Средневековья, спо- добившуюся вместе со своей современницей Елизаветой из Шёнау канонизации. После смерти ее не читали, но при жизни Илл. 51. Хильдегарда Бингенская. «Книга божественных дел». Лукка, Муниципальная библиотека. Рукопись 1942. Л. 1 об. Человек на земле к ней не просто прислушивались сильные мира сего, вклю- чая Барбароссу, ей даже разрешено было покидать свой мо- настырь для проповедей в других диоцезах: случай среди мо- нахинь беспрецедентный! Если бы не Бернард с понтификом, неизвестно, как сложилась бы судьба женской мистики, рас- цветшей после Хильдегарды вплоть до раннего Нового време- ни. Впрочем, с женскими видениями и позже было непросто: их политическая сила была велика, и при неудачных обстоя- тельствах можно было попасть на костер: история св. Жанны д’Арк лишь самый знаменитый случай (53, 285–302). Милленаризм и отразившаяся в нем тенденция перенести социальные и политические проблемы современности в пло- скость вечности ощущаются в творчестве Герхоха и Хильде- гарды, но их пророчества оказались в целом невостребован- ными. Намного большее значение для самых разных форм религиозного и общественного протеста приобрели сочине- ния Иоахима Флорского, аббата южноитальянской обители Фьоре: прошло два поколения после его смерти, прежде чем они начали стремительно распространяться, в том числе за Альпами (39, 124). Он разделил историю на три эры по трем лицам христианской Троицы. Эра Отца была представлена Ветхим Заветом; в эпоху Сына, которая должна была вот-вот кончиться, истина в еще несовершенном виде была явлена верующим через Новый Завет; и наступала третья эра, эра Святого Духа, когда божественная истина полностью откро- ется верующим. В установлении этого нового порядка Иоахим придает особое значение неким двум новым монашеским ор- денам, которые заменят существовавшую доселе церковную иерархию. Они обратят в истинную веру большую часть че- ловечества. Христианский мир при переходе от второй эры к третьей сильно пострадает от неверных. Антихрист, подозре- вает «пророк» (а именно так многие воспринимали его впо- следствии), уже родился, причем не на Востоке, а на Западе, в Риме. И он придет под видом папы, естественно, ложного, неправедного. Тысячелетнее царство Как у Хильдегарды и многих ее современников, в твор- честве Иоахима отразилось новое настроение европейцев: в эпоху крестовых походов и активных контактов с иноверца- ми они не сомневались, что катастрофа, военное поражение от неверных могло огнем и мечом очистить Церковь и хри- стианское общество и тем самым подготовить его к Судному дню. Появление на европейском горизонте монголов и татар было воспринято соответствующе: татар тут же отождествили с античным Тартаром, подземным царством мертвых (их на- зывали Tartari), а заодно и с апокалиптическими народами Гог и Магог (Mongoli-Magogoli). Политические противники: короли, папы, императоры — обвиняли друг друга в сговоре с неверными с целью уничтожения христианского мира. На- пример, в 1245 г. в Лионе папа Иннокентий IV, призывая со- бор церковных иерархов утвердить низложение неугодного Апостольскому престолу императора Фридриха II, обвинял его в таком сговоре. Как это часто бывает в истории, наличие реальной внешней угрозы подстегивало страхи, религиозно- политический экстремизм и поиски виноватых среди своих. Это не мешало тем же папам отправлять к монголам послан- ников для возможной евангелизации: нужно было опередить мусульманских проповедников. Характерно, что это общество уже способно было смо- треть критически на себя самое. Один из духовных наследни- ков Иоахима, Убертино из Казале, в «Древе распятой жизни Иисуса» (1305) доходит в своем реформаторском радикализме до того, что разделяет «мистического антихриста» и «откры- того антихриста», из которых первый есть не кто иной, как папа Бонифаций VIII (1294–1303), знаменитый своей горды- ней и притязаниями на верховенство не только в духовных, но и в светских делах. В дальнейшем тенденция видеть проблемы настоящего в свете будущего или вечности, а земное — в свете небесного лишь усиливалась. Многочисленные религиозные движения, осужденные Римской церковью как ереси или терпимые ею, Человек на земле но не слишком поддерживаемые, имели чаще всего социаль- ную и политическую подоплеку, материальные и политиче- ские интересы социальных групп и властей. И наоборот, ни- когда или почти никогда общественное недовольство, поиск новых форм жизненного уклада не отказывались от эсхато- логической перспективы. Национальные интересы также за- частую выражались в разного рода пророчествах и видени- ях, в которых некий германский государь побеждал некоего абстрактного французского короля. Старая тема последнего императора оказалась востребо- ванной и в позднем Средневековье, когда традиционная идея империи уже, казалось бы, изживала себя. Более того, генети- чески к ней восходят идеологии Второго и Третьего рейхов. В 1890–1896 гг., на горе Кюфхойзер в Тюрингии, на месте од- ного из крупнейших средневековых замков, был поставлен памятник кайзеру Вильгельму I, объединившему Германию в 1871 г. и, следовательно, давшему вторую жизнь Германской империи. Памятники объединителю ставили тогда на цент- ральных площадях все патриотически настроенные города — большинство погибло в бомбежках Второй мировой войны. Но этот — уникален и производит незабываемое впечатление (как было и со мной в аспирантские годы). С конца XIII в. среди жителей Тюрингии бытовала вера, что под этим холмом спит уже знакомый нам император Фри- дрих II Гогенштауфен и что он должен когда-нибудь воскрес- нуть, объединить немцев в единое государство и принести сча- стье своему народу. Постепенно, к началу XVI в., Фридрих II был «заменен» на его деда, не менее известного, но более во- инственного Фридриха I Барбароссу. В 1519 г. даже появилась на немецком «Народная книжечка об императоре Фридрихе». В XIX в., когда романтический интерес к Средневековью в ев- ропейском обществе достиг своего пика, легенда о Барбарос- се и его грядущем возвращении была фактически возведена в ранг национального достояния. Поэтому не случайно, что этот впечатляющий монумент объединяет в себе конную статую Тысячелетнее царство к тому времени уже умершего императора Вильгельма I и си- дящую ниже его, как бы внутри холма, огромную, мрачную ка- менную фигуру бородатого Барбароссы. Современный кайзер представлен как перевоплощение своего средневекового пред- шественника. Для усиления воинственности всего гранитного сооружения скульпторы использовали агрессивные звериные мотивы искусства доколумбовых цивилизаций Латинской Америки. Ориентированность памятника на Восток не остав- ляет сомнений относительно политической интерпретации памятника, созданного в момент формирования Тройствен- ного союза и Антанты. Для создания идеологии новой импе- рии необходимо было не просто вспомнить, но и возродить в монументальной форме ту «имперскую легенду», Kaisersage, которая будоражила умы немцев позднего Средневековья. И если «Сивиллиными книгами» не зачитывались в школах, то на ближайшее окружение фюрера имперская эсхатология оказала самое непосредственное воздействие. Не следует, глядя на этот памятник, телеологически возла- гать на него или его создателей вину за мировые войны XX в., он — такой же документ исторического сознания, как любой другой исторический памятник того времени, скажем, мике- шинский памятник «Тысячелетие России» в Новгороде (1862), рассчитанный, правда, на осмотр украшающего его рельефа сблизи, но огражденный сейчас забором, как полагается па- мятникам. Его при желании можно прочесть как воплоще- ние православия, самодержавия и народности, хотя отливал и строил его не Уваров. Мне хотелось лишь показать, сколь живучими оказались эсхатологические настроения Средне- вековья, несмотря на то что питавшие их апокалиптические страхи, казалось бы, давно ушли в прошлое. В Средние века эсхатология и милленаризм поддерживались католической Церковью, занимавшей исключительное положение в обще- стве. Эта поддержка в конце концов обернулась против нее: Реформация XVI в. была бы немыслима без той критики, кото- рой общество подвергло Церковь в свете близящегося Конца. Человек на земле Одно из первых крупнейших крестьянских восстаний, Кре- стьянская война в Германии 1524–1525 гг., стала для ее участ- ников не только борьбой за свои права на земле, но и войной Конца света. Лидер «повстанцев», священник Томас Мюнцер, был убежденным иоахимитом. Это эсхатологическое содержа- ние Крестьянской войны, хорошо известное историкам, пре- красно отражено и в монументальной живописной панораме кисти Вернера Тюбке во Франкенхаузене (1975–1987), непо- далеку от Кюфхойзера. По масштабу это апокалиптическое полотно под официальным названием «Первая буржуазная революция в Германии» сравнимо разве что с «Анжерским Апокалипсисом», хотя гэдээровская инсталляция несомненно ориентируется на московскую панораму Бородинской битвы. Современный художник сумел, несмотря на коммунистиче- скую цензуру, проникнуть в настроения людей эпохи круше- ния единого западно-христианского мира и мастерски отраз- ить их в своем искусстве. О ДОБРЕ И ЗЛЕ, ИЛИ НЕБЕСНАЯ БУХГАЛТЕРИЯ Если мысли и чувства, надежды и страхи средневекового человека постоянно обращались из земного мира в мир поту- сторонний, если иной мир был для него буквально «за углом», то следует задаться вопросом, как он представлял себе его. Данте Алигьери, написавший в первой четверти четырнадца- того века «Божественную комедию» о потустороннем мире, обобщил знания, формировавшиеся на протяжении тысячеле- тия. Но прежде чем попытаться увидеть ад, чистилище и рай глазами предшественников и современников итальянского поэта, следует остановиться на некоторых ключевых понятиях морали, которые определяли поведение и мышление средневе- кового человека и, как следствие, «топографию» мира иного. Судьба человека и божественное предопределение Жизнь человека на земле, как мы уже не раз видели, пред- ставляла собой не только борьбу за выживание, но и — пре- жде всего — борьбу за спасение своей бессмертной души по- сле смерти тела. Человек был полем борьбы между вселенским Добром и вселенским Злом. В разные эпохи в зависимости от преобладания оптимизма или пессимизма в обществе в целом и в сознании отдельных мыслителей человек в этой борьбе наделялся большей или меньшей свободой воли. Античные, а вслед за ними и многие средневековые люди зачастую скло- нялись к тому, чтобы приписать сплетение судеб верховным богам, а ткачихам Паркам подчиняли даже волю Юпитера. Те, кто считал себя ученым и не верил в богов, но верил во все- побеждающую силу природы, приписывали ту же власть звез- дам и планетам — их называли астрологами или математиками (от греческого слова «матесис» — гадание). Мудрый Сенека шел в этом вопросе на компромисс, обращаясь одновременно О добре и зле, или небесная бухгалтерия к всевышнему и уверяя своего Луцилия, что «покорного судьбы ведут, строптивого — тащут» (письмо 107, 110). Лучше добро- вольно следовать судьбе и в том быть свободным, чем, сопро- тивляясь, становиться ее рабом. Иные же, как Цицерон, пред- почитали вообще отрицать судьбу и предвидение будущего кем бы то ни было, даже богами, — ради того, чтобы отстоять сво- боду человека перед лицом сил физических и метафизических. Оба моралиста были для средневековых христиан «сво- ими». Однако Августин, полемизируя с любимым им Цице- роном, выражался довольно резко. Его позиция определила подход к вопросу о свободе воли на многие века: «В противо- положность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совер- шается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и со- знаем как действие со своей стороны добровольное. Но мы не говорим, чтобы все совершалось по определению судьбы; ут- верждаем даже, что судьбы нет вовсе. Мы говорим, основыва- ясь на существе самого дела, что слово “судьба” не имеет того смысла, в котором оно обыкновенно употребляется, т.е. в при- менении к положению звезд в момент чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божией, мы не отрицаем, но не на- зываем и именем судьбы». Ему возражали, что определенный божественный порядок не оставляет места для выбора нашей свободной воли. Августин не был бы Августином, если бы не умел мастерски и смело разрубать подобные гордиевы узлы, не выходя за рамки правоверия: «Самая воля наша находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содер- жится в предвидении Божием, потому что и воля человеческая представляет собою причину человеческих действий. Поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий» («О Граде Божием». V, 9). Нам уже встречались подобные примеры решения важ- нейших мировоззренческих проблем античного человека Тысячелетнее царство и христианина в творчестве Отцов — достаточно вспомнить космологию св. Амвросия Медиоланского в его «Шестодневе». Идея божественного всемогущества объясняла очень многое, но не снимала всех чисто житейских, зачастую элементарных противоречий. Об общей космологии средневековый человек при желании мог и не задумываться, она волновала немногих. Но вопросы морали, в частности представления о личной от- ветственности за свои поступки и, следовательно, о строго- сти грядущего загробного воздаяния, не могли не занимать его. Более того, на них строились и человеческие отношения на микро- и макроуровне. Августин и многие вслед за ним в новом значении поставили перед своими читателями и слу- шателями вопрос об ответственности перед единым Богом, а не перед гражданским обществом и многочисленными бога- ми, как это было в Античности. Эта смена «адресата» в человеческой морали имела непре- ходящее значение для судеб культуры при переходе от Антич- ности к Средневековью. Человек отчитывался отныне не пе- ред законом, не перед императором, не перед полисом, а перед Богом. Перед всемогущим Творцом все равны в своей слабо- сти. Исповедуясь читателям, Августин одновременно оправ- дывался и защищал всеблагого Бога от того зла, которое при- шло в мир через его, Августина, личное несовершенство: грех полностью на совести грешника, любое благодеяние — дар Всевышнего. Пожалуй, в этом заключается существенная для Средневековья разница между свободой воли и своеволием: выраженные зачастую одним и тем же словом arbitrium (или licentia), они трактовались, как и в наши дни, диаметрально противоположно. Августин не был пессимистом, но на по- пранную Грехопадением природу человека смотрел с грустью, собственный опыт подсказывал ему, что без божественного благоволения, без дарованной лично конкретному человеку благодати, gratia, ему ничего не достичь. Во всяком случае, не достичь ничего хорошего, ведь из-за испорченности сво- ей природы своеволие человека ведет его скорее ко злу, чем О добре и зле, или небесная бухгалтерия к добру. Такова была его вера, и за ним пошли многие, вплоть до Мартина Лютера: его трактат «О рабстве воли» (1525) стал камнем преткновения не только в его личных отношениях с Эразмом Роттердамским, отстаивавшим гуманистическо-хри- стианские представления о свободе человека, но и в глубоком доктринальном и мировоззренческом расколе между католи- цизмом и нарождавшимся протестантизмом. Представления о бессилии человека перед лицом зла, при- емлемые в рамках христианства, вовсе не превращали человека в ничтожный предмет игры надмирных, метафизических, не- постижимых сил. Если на определенном этапе своего жизнен- ного пути, своей «духовной брани» он чувствовал отсутствие или нехватку благодати, если он терял возможность беседовать с Богом, это не отнимало у него права молиться о даровании или возвращении этой благодати. Он не забывал о своей от- ветственности. Для этого он и наделен свободой воли (liberum arbitrium), важнейшей чертой человеческой природы. В этом он отличался от стоявших ниже его по достоинству, создан- ных для него животных: рыская в поисках пищи или убегая от хищника, зверю не нужно было делать сознательный выбор. Голова животного опущена к земле, говорили средневековые энциклопедисты, потому что на ней оно находит свое пропи- тание; лицо же человека, если он действительно достоин сво- его звания, обращено к небу, ибо его помыслы — о высоком. Но, что удивительно, иногда в средневековом представлении свобода воли отличала человека и от совершенных, бессмерт- ных, нематериальных творений, каковыми были ангелы, ибо они с Богом и больше нигде быть не могут. Оправдание Бога и «юдоль неподобия» «Оправдание Бога», или теодицея, одна из важнейших со- ставляющих средневековой картины мира, тема постоянных размышлений христианских писателей и проповедников. Зло царило в окружающем мире и внутри исполненного пороков |