(modernity) и национализма. Весь- ма полезны те многочисленные исторически обоснованные иссле- дования, показывающие связь между социальным положением тех или иных верующих и содержанием их верований
¹
. Ниже сравни- ваются институциональные и идеологические аспекты Реформации и контрреформации в Англии и Франции. Я показываю, что пред- шествующие попытки анализа более точно предсказывают лояль- ность участников этих двух движений, а также их последствия в двух странах, когда они фокусируются (хотя бы имплицитно или исполь- зуя язык других теоретических направлений) на структуре элитных отношений. Я обнаружил, что аналитическое превосходство разбо- ра элитных отношений придает убедительность и тем исследовани- ям (часто оформленным в терминах классового анализа), которые посвящены усилиям элит трансформировать народные верования и пресечь практику магии. В заключение рациональность будет за- ново представлена как набор не обязательно накапливающих рацио- нализаций, к каждой из которых прибегали элиты, чьи перспективы ограничивала специфическая историческая и структурная ситуация.
} }}
Модернизация и рационализм без кальвинизма
Толкотт Парсонс (Parsons, 1937), открывая труды Вебера и представ- ляя его американской читающей публике, одновременно пытался
¹
Вебер никогда не объяснял, почему социальные группы выбирали, остаться ли им католиками или присоединиться к той или иной протестантской церкви, хотя в «Древнем иудаизме», «Религии Китая» и «Религии Индии» он формулиру- ет структурные объяснения различий в групповой приверженности какой-либо конфессии.
376 | 7 так переиначить аргументы Вебера, чтобы усилить свою собствен- ную «теорию социального действия». В процессе этого Парсонс ис- казил и сильно ослабил веберовскую концепцию рациональности и тезис о протестантской этике. Парсонсу (см. его последние фор- мулировки в работах 1966 и 1971 гг.) протестантская этика не нужна, просто она одна из многих подходящих причин, которые лишь в со- вокупности способны привести к современному целерационально- му действию. С. Н. Эйзенштадт вслед за Парсонсом выступает за «поиск экви- валентов протестантской этики в незападных странах» (1968, с. 17). Имплицитная гипотеза Эйзенштадта — что все люди хотят матери- альных благ и им нужно только увидеть, как другие получают боль- ше, чтобы скопировать их — игнорирует тот факт, что в xvi в. поч- ти все люди не имели того, что в ретроспективе кажется очевид- ным для получения больших благ, и даже в последующие столетия, после того как некоторые центры рационального капитализма уже возникли, большинство людей не бросились их имитировать. Не- смотря на множество ссылок на исторические источники, Эйзен- штадт не пошел дальше трюизма, что протестантизм или его функ- циональный эквивалент «институализируется» в плюралистических или децентрализованных обществах с «автономией в социальных, культурных и политических группах» (с. 14). В результате он не смог объяснить, почему некоторые европейские протестантские страны трансформировались, а другие изменились иначе или так же, но го- раздо медленнее. Теоретики этого направления пытаются минимизировать про- блему синхронности и форм изменения, представляя модерниза- цию как «вид универсального социального решения», так что рано или поздно «структуры относительно немодернизированного обще- ства начинают передавать из рук в руки то изменение, которое всегда направлено на структуры относительно модернизированного обще- ства» (Levy, 1966, с. 742, 744). Марион Дж. Леви сравнивает «первых» и «припозднившихся» в модернизации, утверждая, что каждая груп- па обществ имела разные преимущества и сталкивалась с различны- ми проблемами на пути перехода от одного типа общества к другому. Леви, как и Эйзенштадт, уверена, что структуры модернизированных обществ будут «рассеяны» по всему миру, потому что большинство людей «в той или иной степени заинтересованы в материальном улучшении своей жизни, а некоторые из них всегда будут пытаться удовлетворить это желание при подходящей возможности» (с. 746) и вступят на путь модернизации независимо от того, как это будет 377 } }} трудно и какую социальную цену придется заплатить за то, чтобы оставить немодернизированные практики ² Чарльз Тилли указывает на ограниченность такого подхода в сво- ей критике концепций политического развития у теоретиков мо- дернизации (1975). Такие модели, пишет Тилли, рисуют «политиче- ский процесс, который становится заметен лишь в xix в. [а именно — непрерывная планомерная эволюция]… Такая литература вряд ли сумеет сформулировать условия, при которых некая конкретная по- литическая структура [или, я бы добавил, идеологическая практика] распадется, застынет, объединится с другими или трансформирует- ся в другую, прежде невиданную» (с. 615). Джеймс Б. Коллинз в своей самой новой и наиболее продуманной теории модернизации утверждает, что «протестантизм — всего лишь крайнее напряжение одного из звеньев множества факторов, веду- щих к рациональному капитализму. Более того, его воздействие сей- час признается скорее негативным, в том смысле, что он удалил по- следнюю институциональную помеху, отводящую мотивацию христи- анства в сторону от экономического рационализма» (1980, с. 934) ³ В то время как Вебер представлял свой тезис о протестантской этике как объяснение для изначального появления первых проблес- ков капиталистических практик, Коллинз трактует протестантизм как один из нескольких факторов, которые, объединившись, при- водят к желанию и стремлению к рациональности, которое может быть задействовано там, где национальное государство уже созда- ло условия для экономической возможности предсказания. Модель Коллинза тем не менее не дает основы для предсказания того, какие государства станут проводить один из видов политики, благоприят- ной для капитализма. Коллинз определяет капитализм как практику, а не набор социальных отношений и не обращает внимание на то, какие совершенно разные «капиталистические» общественные от- ношения сформировались и трансформировались в каждом нацио- нальном государстве ⁴ ² Мои доводы расходятся по основным вопросам с теорией модернизации, в пра- вильности которой я сомневаюсь, и, как я полагаю, мне удалось продемонст- рировать, что очень редко предоставляется возможность действия в направле- нии модернизации или каком-либо еще направлении. Леви, Эйзенштадт, Пар- сонс и их последователи исходят из принципа, что если есть стремление, то есть и путь, и они видят стремление модернизироваться и, соответственно, модерни- зацию в большей части мира. ³ Критику позиции Коллинза я представил в третьей главе. ⁴ Розмари Хопкрофт (Rosemary Hopcroft, 1997) представляет другую причинно- 378 | 7 Католическая рациональностьУниверсальный уклон в сторону рациональности, отстаиваемый тео- ретиками модернизации, имплицитно поддерживается некоторыми историками Франции в случае с католической Западной Европой. Бернар Гройтюйсен (Groethuysen, 1968) и Жан Делюмо (Delumeau [1971], 1977) обнаружили, что французская церковь была способна перетолковать католическую доктрину так, чтобы легитимировать предпринимательские практики своих верующих-буржуа. Эти ученые не оспаривают тезис Вебера напрямую, выдвигая альтернативную теорию происхождения капитализма или рациональности. Вместо этого они утверждают, что религия не играет роли, так как капита- лизм развивался в католической Франции точно так же, как и в про- тестантской Англии, и что капиталисты использовали свои религии, чтобы легитимировать собственные действия. Их выводы основаны на том, что религиозные интересы духо- венства не конфликтовали со светскими экономическими интере- сами. В действительности Делюмо анализирует контрреформацию как многостороннюю программу, которую католическое духовенство использовало для обращения в свою веру заграничных врагов Фран- ции и успокоения своих мятежных подданных дома. Рисуя католиче- скую доктрину и институции столь эластичными, Делюмо смягчает конфликты внутри церкви и между духовенством и мирянами в пост- тридентской Франции, разгоревшиеся за право диктовать католиче- скую доктрину, а также присваивать церковные богатства. Упадок магииЖивучесть суеверий и магических практик в столетия, последовав- шие за Реформацией, бросает вызов теориям, разбиравшимся выше. следственную связь. Она утверждает, что «рационалистические религии обыч- но получали поддержку в областях, характеризующихся наличием прав собствен- ности на землю и несильным общинным контролем над агрикультурой» (с. 158). Опыт ответственности за собственную судьбу, испытанный в сельском хозяй- стве, как полагает Хопкрофт, подготовил фермеров к аскетизму и рационально- сти протестантизма. Заслугой работы Хопкрофт является то, что она помести- ла религиозное изменение в контекст более широких изменений в социальных отношениях аграрного сектора. К сожалению, Хопкрофт не занималась вариа- циями внутри протестантизма и католицизма и не объясняет, как люди исполь- зовали новое религиозное мировоззрение для осмысления своих социальных интересов и разработки планов действия. 379 } }} Вопреки утверждениям современных теоретиков модернизации все люди не без внутреннего сопротивления обращались к рациональ- ным практикам. Постреформационные протестантские священники и посттридентское католическое духовенство потратили много тру- да, приучая массы к преимуществам рациональных научных изыска- ний и капитализма. Кит Томас в своей «Религии и упадке магии» (Thomas, 1971) пред- ставляет комплексную картину взаимодействия между магией, рели- гией и наукой. Обращаясь в основном к английским источникам, То- мас показывает, что до xvii в. религия — протестантизм и католиче- ство — была интеллектуально сравнима с магией и что духовенство соперничало с мирянами-колдунами, знахарями и ведьмами за кли- ентуру и верность населения. «[Католическая] церковь не отрицала возможность сверхъестественного действия, но указывала, что оно может исходить только из двух источников: от Бога или от дьявола» (с. 255). Томас показывает, как постоянное использование католиками мо- литв и святынь для ежедневных нужд давало интеллектуальную ос- нову колдунам, утверждающим, что магические силы присутствуют вне церкви и могут быть вызваны чародеем для удовлетворения по- требностей клиентов лучшим образом, чем при помощи тех немно- гочисленных методов, разрешенных церковью (с. 25 – 50, 253 – 263). Хотя англиканская церковь часто, а пуритане почти всегда отрица- ли реальность и эффективность магии, практикуемой священни- ками или мирянами, протестантизм, акцентируя веру в имманент- ность дьявола, усиливал идею, что в мире действуют магические силы. В действительности, отрицая важность ритуального экзор- цизма и утверждая, что только вера и честный труд способы спа- сти от дьявола, англиканские и пуританские пасторы подталкивали запуганных мирян к оставшимся католическим священникам, к бе- лым ведьмам и тем священнослужителям из радикальных сект, ко- торые по-прежнему практиковали экзорцизм в том или ином виде (с. 469 – 497). Если утеря католической церковью фактической монополии на магические практики открыла возможности для конкурентов- колдунов в первое столетие после Реформации, то, как утверждает Томас, продолжительная приверженность протестантов к рациона- лизму и поборничество эффективности человеческого труда создали интеллектуальный климат, подорвавший веру в магию. Сначала про- тестантская элита в xvii в., а потом и все больше простых людей ста- ли отвергать существование магических сил (с. 641 – 668). 380 | 7 То, что Томас упирает на первичность интеллектуальных, а не ин- ституциональных факторов при объяснении упадка магии, обосно- вывается его открытием, что в Англии большинство людей остави- ли веру в магические силы до развития более эффективных научных и медицинских техник контролирования природы и облегчения страданий. «Таким образом, перемена, произошедшая в xvii в., была более ментальной, чем технологической. Во многих различных сфе- рах жизни [в попытках обуздать бедность, улучшить сельское хозяй- ство, реформировать государство и, что важнее всего, получить на- учное объяснение] эта эпоха видела пробуждение новой веры в воз- можности человеческой природы» (с. 661). Неравномерный и слишком растянутый во времени отказ от ма- гии наносит удар по тезису Вебера о немедленном влиянии проте- стантизма, сразу вызывающем рациональное мышление и действие. Кроме того, он противоречит заключениям современных теорети- ков модернизации о том, что люди меняют свои практики в ответ на видимые достижения в других, более технологически развитых секторах. Рассматривая магию всерьез, как интеллектуальное пред- приятие, Томас сумел показать «тавтологический характер утвержде- ния [Бронислава] Малиновского о том, что магия занимает вакуум, оставленный наукой» (с. 667). Каждая система вербовала своих сто- ронников, прежде всего благодаря своим предположениям об отно- шениях между человеком, Богом и духовным миром, а только потом благодаря своим действенным достижениям. Магия пришла в упадок, по мнению Томаса, потому что сначала элита, а потом и большинство населения стали все меньше и меньше принимать ее интеллектуаль- ные предположения. Наука привлекла некоторые группы раньше других, а отказ от ма- гии не убедил всех скептиков в необходимости введения государ- ственных санкций против тех, кто продолжал ее практиковать. То- мас часто описывает, но не называет причины и различия в отноше- нии к магии и практикующими ее в Англии. И что особенно важно, Томас не объясняет расхождения между интеллектуальным отка- зом от магии и желанием преследовать колдунов. Пуритане первы- ми в Англии отрицали возможность манипулирования магически- ми силами в этом мире, однако они очень неохотно поддерживали, а порой и противодействовали повторяющимся попыткам чиновни- ков англиканской церкви преследовать колдунов из народа, при том что сами англикане не были готовы оставить магические практики. Между тем равно хорошо образованные священники и миряне — чле- ны радикальных сект приветствовали магию, даже когда они пыта- 381 } }} лись отделить свои практики от практик католиков или частных кол- дунов. Кроме того, Томас не может объяснить, почему атаки на ведьм в Англии усиливались 1580 – 1590-х гг. и ненадолго — в 1645 – 1647 гг. (с. 256 – 261, 449 – 451). Классы и рациональностьИсследователи магии на континенте, в отличие от Томаса, фокуси- ровали свое внимание на социальных различиях между колдунами и их сторонниками, с одной стороны, и инквизиторами и скептика- ми — с другой. Образцовым в этом смысле можно считать эссе Кар- ло Гинзбурга «Верх и низ» (Ginzburg, 1976). Он утверждает, что в ка- толической церкви на протяжении всего Средневековья и Ренессан- са слова святого Павла против нравственной гордыни, «noli altum sapere» («не высокомудрствуй»), стали «пониматься как предостере- жение против умственного любопытства еретиков в вопросах рели- гии… как слова, совершенно явно направленные против любых по- пыток преступить границы, положенные человеческому интеллекту… то есть „не стремись познать высокие вещи“» (с. 30). Гинзбург утверждает, что религиозные и светские элиты Европы осуждали религиозную ересь, политические перевороты и свободо- мыслящую науку как равно опасные угрозы власти церкви и государ- ства, которые поддерживают «почтенную картину космоса» (с. 33). Элиты атаковали колдовство и науку из-за «возможности провести губительные аналогии между „новой наукой“ [и народной системой магии] и религиозными и политическими вопросами» (с. 35). Гинз- бург предполагает, что индивидуалы-атеисты и вожди радикальных политических движений также были осведомлены о подрывном по- тенциале науки и магии. Будоражащее мысль эссе Гинзбурга находит подтверждение в рабо- тах нескольких французских ученых ⁵ . Робер Мушембле (Muchembled, 1978, 1979, 1981) исследовал суды над ведьмами во Франции и Нидер- ландах. Он утверждает, что и светские феодалы и клирики связывали колдовство с опасностью со стороны народа для абсолютистского го- сударства и католической церкви. Ведьм разыскивали, когда кресть- яне мобилизовались, сопротивляясь королевским налогам и займам на войну. Такая мобилизация масс и преследования ведьм были рас- ⁵ Другие исследования, в которых магия увязывается с народным радикализмом и обнаруживается классовый интерес в подавлении колдовства, это: Delumeau ([1971], 1977, с. 161 – 174), Joutard (1976, с. 59 – 90), Julia (1974) и Mandrou (1968). 382 | 7 пространены в тех областях, где феодалы наиболее сильно эксплуа- тировали крестьян (и у крестьян не оставалось излишков, чтобы пла- тить повышенные налоги) и где клирики были бедны и не слишком уважаемы (и скорее прибегали к помощи инквизиции извне, что- бы упрочить свое положение). Судам над ведьмами способствовало и разделение крестьянских общин (бывшее результатом повышения государственных налогов и сеньориальных рент). Крошечное мень- шинство обеспеченных крестьян боялось черной магии больше бед- ного населения и помогало инквизиторам, представляя им списки наиболее бедных крестьянок как ведьм ⁶ Мнение Гинзбурга, Мушембле и других о рационализации как о проекте правящего класса разделяли Делюмо и Гройтюйсен в сво- ем изображении католицизма как рациональной прокапиталисти- ческой религии. Оба направления научной мысли на первое место ставили желание класса капиталистов или государственной элиты прибавить себе власти через контроль мыслей и поведения подчи- ненных групп. Тем не менее все эти исследователи преувеличивали легкость и масштабы того, как правящие группировки достигали со- гласия в вопросах веры и переоценивали возможности элит менять народную религию. ⁶ Нахман Бен-Йехуда (Nachman Ben-Yehuda, 1980) следует за Гинзбургом и Мушемб- ле, видя в судах над ведьмами медиатор глубоких социальных конфликтов, но отличается от них в том, что описывает эти суды как проявление «социальной тревоги», а не классового конфликта. Бен-Йехуда утверждает, что основными преследователями ведьм были католические инквизиторы, которые таким обра- зом реагировали на ослабление авторитета церкви и видели в кампании против ведьм средство продвинуть свои специфически институциональные интересы, а не общеклассовые. Инквизиторов поддерживало население, которое тревожи- лось из-за разрушения средневекового общинного уклада. Крестьяне, разозлен- ные нарушениями традиционных обычаев, обратили свой гнев на одиноких жен- щин, чья сексуальная свобода и занятость в наемном труде делали их символом вызова деревенскому уклады, основанному на семье, и легкой жертвой для объяв- ления ведьмой. Схожим образом Алан Макфарлейн (Alan Macfarlane, 1970) видит в ведьмах нарушительниц традиционных стандартов благотворительности, госте- приимства и социального достоинства в крестьянских общинах, а не предста- вительниц классовых интересов народа. Работу и Бен-Йехуды, и Макфарлейна можно считать критикой теории модернизации, так как оба выдвигают гипотезу, что модернизация вызывает тревогу, которая выражается в возобновлении веры в магию и готовности сражаться с ведьмами через традиционные социальные механизмы, а не в отвержении подобных иррациональных верований, как это предписывают теории рационализма.
|
Скачать 2.11 Mb.