Философия. Лега В.П. История философии. Ч.1.. Православный святотихоновский гуманитарный университетбогословский
 Скачать 1.39 Mb.
|
|
Опровержение скептицизма. Самопознание как исходный пункт философствования Вопрос о соотношении веры и разума для Августина не является праздным. Августин уверен, что проблема существования истины и ее познания является основной, ключевой для христианства. Авгус- тин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произ- носит Спаситель: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно доказать, что истина и существует, и познаваема. Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат «Про- тив академиков», в котором он излагает аргументы против скепти- цизма. Скептицизм для Августина — злейший враг; он подтачива- ет основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подта- чивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно. Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают на то, что истину познать невозможно, а можно познать лишь то, что похоже на истину, истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать. Августин указывает, что фраза «знание истины невозможно» противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, считает, что эта фраза истинна. Значит, он тем са- мым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фра- за ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует. В обоих случаях из этого постулата скепти- ков вытекает, что истина существует. Еще один довод выдвигает Августин: сами скептики всегда ар- гументируют, доказывают, т.е. верят в истинность доказательств — логических правил и законов. В частности, Августин говорит о за- коне исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. «Все или истинно, или ложно» — сама по себе эта фраза истинна. § 8. Блаж. Августин 267 Не могут спорить скептики и с математикой, выражения кото- рой являются непререкаемой истиной: «Ибо, что трижды три есть девять, и представляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон» (Против академиков, III, 11). В споре против скептиков Августин прибегает и к одному эпику- рейскому аргументу: он говорит о том, что скептики напрасно об- виняют чувства в том, что они не выдают нам истины. Это не так, поскольку чувства лишь извещают нас о внешнем мире. Чувства не могут ошибаться; ошибаются не чувства, а разум, неправильно их интерпретирующий. Августин говорит об аргументе скептиков (весло, погруженное в воду, кажется сломанным, а в воздухе оно прямое; каково же оно на самом деле?), что это совершенно верно: чувства правильно показывают картину, так как весло, погруженное в воду, кажется сломанным. Удивительно было бы, если бы чувства показывали обратную картину. Мы должны сделать соответствующие выводы из этого преломления, замечает Августин. Для скептиков органы наших чувств были границей, за пределы которой мы не можем выйти. Для Августина наоборот: чувства — это то, что связывает человека с миром. Здесь отличие Августина от Плотина, для которого все познание состоит лишь из позна- ния своего собственного мыслящего «я». Плотин абсолютно не доверял своим чувствам, поскольку чувства дают знание о мате- риальном мире, а материальный мир есть мир теней, мир зла, на который не стоит обращать внимания. Но все же главным для Августина, как и для Плотина, является именно самопознание, и Августин выдвигает еще один основанный на интроспекции ар- гумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыс- лит, он существует — и это истина. Нельзя сомневаться в собс- твенном сомнении — это самая очевидная истина. Вот что пишет он об этом в XI книге «О граде Божием»: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: а что, если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не сущес- твует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь. Итак, поскольку я существую, если обманываюсь, то каким образом я обманываюсь в том, что существую, если я существую несомненно, коль скоро обманы- ваюсь? Поскольку я должен существовать, чтобы обманываться, 268 Глава I. Патристическая философия даже если бы и обманывался, то нет никакого сомнения, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из это- го следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю. Ибо как знаю я о том, что существую, так равно знаю и то, что я знаю. Поскольку же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, я присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству». Эту же мысль Августин высказывает и в работе «О Троице»: «Но кто же сомневается в том, что он живет, и помнит, и понимает, и волит, и мыслит, и знает, и судит? Ибо, даже если он сомневается, он живет; если он сомневается, он помнит, почему он сомневается; если он сомне- вается, он понимает, что он сомневается; если он сомневается, он желает быть уверенным; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что он не знает; если он сомневается, он судит, что не должен необдуманно соглашаться. Следовательно, всякому, кто сомневается в чем-либо, не следует сомневаться во всем том, при отсутствии чего он не мог бы в чем-либо сомне- ваться» (О Троице, X, 14). Отсюда Августин делает выводы, может быть, бóльшие, чем сделал впоследствии Декарт, который скажет: «Я мыслю, следо- вательно, я существую». Для Августина убежденность в своем су- ществовании как свидетельство об истине есть лишь способ для познания Бога, как он пишет об этом в «Исповеди»: «…я вернул- ся к себе самому и руководимый Тобой вошел в самые глубины свои… Я вошел и увидел оком души моей… Свет немеркнущий… Кто узнал истину, узнал и этот Свет» (Исповедь, VII, 16). Об этом же он пишет еще в одной работе: «А если ты не понимаешь, что я говорю, или сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание на то, не сомневаешься ли ты в самом этом своем сомнении, и если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно: в этом случае тебе навстречу идет свет истинный, просвещающий вся- кого человека, грядущего в сей мир (Ин. I, 9). … Это правило примени таким образом: всякий, кто сознает себя сомневающим- ся, сознает нечто истинное, и уверен в том, что в данном случае сознает: следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе, как от истины» (Об истин- ной религии, 39). § 8. Блаж. Августин 269 Теория познания (чувственное познание) Августин вслед за Плотином и другими античными философами разделяет тезис о том, что подобное познается подобным. Поэтому если Бог нематериален, если Он выше всякой материальной из- менчивости, то и познать Его можно только на основе нашей не- материальной сущности. Познать Бога можно лишь глядя в свою собственную душу. И если скептик, который разделял этот тезис, говорил о том, что мы ничего познать не можем, потому что весь мир материален, а душа наша нематериальна, а значит мы можем познать лишь свою собственную душу, а не мир, то Августин отве- чает, что в нашей душе содержатся образы всего мира, наша душа есть образ Бога, поэтому мы можем, познавая свою душу, познать и Бога, и мир. Конечно, в нашей душе существуют только образы мира, поэто- му совершенное познание невозможно, человек не может познать полностью ни Бога, ни мир. Такое совершенное познание доступ- но лишь Богу. Каким же образом Августин строит свою теорию познания? Он отталкивается от тех же плотиновских положений теории позна- ния, согласно которым душа, с одной стороны, активна в позна- нии, а не пассивна (она создает формы, а не просто воспринимает их), а с другой — на душу не может воздействовать ничто низшее, т.е. она неаффицируема ничем, стоящим онтологически ниже нее. Для Плотина здесь возможна логическая последовательность, пос- кольку он не признает материальный мир и полностью погружа- ется в глубины своего внутреннего духовного мира. Августин же стоит перед сложной задачей: для него важно соединить эти пло- тиновские соображения о формообразующей способности души и неаффицируемости души ничем внешним, нижестоящим — с по- ложением о существовании материального мира и о том, что чувс- тва дают нам истинную картину этого мира. Проблема кажется неразрешимой. Августин не может признать, что материальный мир воздействует на душу человека, потому что материя пассивна, а активна лишь душа, поскольку материя онто- логически ниже души. Эту проблему Августин решает следующим образом. При познании внешнего мира активность проявляет не мир, а душа. Посредством чувств душа осведомляется о том, что испытывает тело, и может влиять на него; чувства есть то, чем «душа пользуется посредством тела», «чувство есть то, в силу чего 270 Глава I. Патристическая философия от души не укрывается испытываемое телом» (О количестве души, 23). Каким образом душа связана с телом, материальное с немате- риальным, Августин не описывает, он говорит, что это выше на- шего понимания, это тайна. Так, для всех очевидно, что нож, по- родивший рану, и боль от этой раны — совершенно разные вещи. Одно есть материальный элемент (нож), а другое — боль, рождаю- щая нематериальное ощущение в душе. Тем не менее Августин предлагает некоторый механизм, кото- рый может прояснить, понять, каким образом чувства участвуют в познании. Чувства не воспринимают воздействия внешних тел пассивно, а наоборот, активно воздействуют на них (ибо не может низшее, т.е. материя, воздействовать на высшее, на душу). В качес- тве примера Августин рассматривает зрительное познание. Зрение возможно благодаря тому, что в верхней части головы, в облас- ти лба, есть некая светоносная материя. Она проникает в наши глаза, и посредством глаз мы как бы излучаем из себя этот свет, ощупываем предмет этими лучами. Таким образом, мы получаем информацию о предмете, так что, по Августину, зрение есть неко- торый вид осязания. Форма предмета «ощупывается» зрительны- ми лучами, и при их помощи она проникает в органы чувств, где рождается некоторый материальный физиологический образ фор- мы предмета. Далее этот физиологический образ поступает в душу, где образуется уже не материальный, а духовный образ предмета, который существует в памяти уже после того, как мы этот пред- мет видели. Мы этот предмет можем забыть, а можем вызвать его в своей памяти благодаря способности к воображению. Это уже четвертый образ, который находится в способности воображаю- щего, в его созерцании. Всего, по Августину, существуют четыре вида образов: первый — форма самого предмета, и второй — ее физиологический образ (эти образы телесны, материальны), тре- тий и четвертый — бестелесные формы, существующие в памяти и воображении. Говоря о механизме познания, Августин описывает его на языке аристотелевских терминов. Всякое познание состоит из трех эле- ментов: в человеке есть познавательная способность (это матери- альная причина познания), есть реальный познаваемый предмет (формальная причина познания) и воля, направляющая нашу спо- собность познания именно на этот предмет (действующая причина познания). Пример — человек в темной комнате. Когда света нет, то человек ничего не видит, но у него есть возможность видеть, § 8. Блаж. Августин 271 есть зрительная способность (материя, по Аристотелю, это возмож- ность). Когда комната озарится светом, то появятся перед взором различные предметы с их формами, но человек может смотреть только на один из них, волевым способом направляя свое зрение. Августин не может до конца согласиться с Плотином, ибо, ко- нечно же, считает, что мир материальный сотворен Богом и по- тому он хорош. Поэтому чувства, дающие нам знание о матери- альном мире, не могут нас совершенно обманывать и также дают определенную степень истины. Но каким образом информация от материального мира поступает в душу, как нематериальное соеди- няется с материальным — это загадка, которая остается загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некоторые этапы на пути от чувственного материального объекта к знанию о нем, но не дает окончательные ответы. Теория познания (разум) Однако основной упор Августин все-таки делает на рассудочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чувственно- го, которое является по своей природе изменчивым, существует и познание умопостигаемое, дающее неизменное знание. Ведь кро- ме чувственного мира, изменчивого самого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказыва- ется, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта исти- на останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) невыводима из чувственного восприятия. Так же невыводимы из чувственного восприятия многие мораль- ные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопос- тигаемое существует, и существует оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувственного, и существует поэтому в большей степени, чем мир чувственный 1 1 Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из «Эннеад» Плотин ука- зывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно, Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоблена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с одной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отношению к 272 Глава I. Патристическая философия Между изменчивым чувственным миром и миром умопостига- емым, вечным существует посредник — человеческий разум, ведь он может быть направлен как на чувственный мир, так и на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особен- ность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого. Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффицируе- мости высшего низшим. Поэтому при чувственном познании ма- териальный мир не воздействует на душу, ибо он ниже души. При познании разумом душа тоже не воздействует на мир вечный, умо- постигаемый; наш ум может лишь созерцать вечные истины, нахо- дящиеся в Божественном разуме, но ни создавать их, ни влиять на них он не может. Ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме, непосредственно, сразу, в некотором интеллектуальном созер- цании, поскольку он подобен уму Божественному, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно — через чувствен- ные образы, ведь природа души и материи совершенно различна. Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понимает как мир истины и бытия, однако есть и существенное отличие от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субор- динации, высказанную Плотином, и считает, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и пло- тиновского Единого в одну умопостигаемую субстанцию — Слово, или Логос. Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном ви- дении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умопос- тигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопоз- нания. Душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же, поскольку душа изменчива, а Логос — нет. В этом еще одно отли- чие Августина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас, а это опасно близко сближает мир божественный и человеческий, грозя пантеистическими выводами. Понимая, что душе), а с другой стороны, сеть имеет ячейки, и крупная рыба застревает в сети, мелкая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, и познать не чувствами, но разумом. Примерно такое же соотношение между чувственным и умопос- тигаемым миром и у Августина. § 8. Блаж. Августин 273 Бог как Творец по Своей сути отличен от твари, Августин отделяет умопостигаемый мир от души и указывает, что тот существует в Боге как Его разум. Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются че- ловеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в част- ности, тем, что предметы этого мира мы видим, так же и истин- ность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что умопостигаемую истину мы созерцаем: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует» (О бессмертии души, 10). Этот метод доказательства существования умопостигаемого мира мы также встречали у Плотина, выстраивавшего иерархию ипостасей соответственно анализу своего внутреннего мира. Ав- густин тоже уделяет большое значение самопознанию как способу богопознания, не делая при этом неоплатонических выводов о раз- личных уровнях бытия: «И постепенно от тела к душе, чувствую- щей через тело, оттуда к внутренней ее силе, получающей известия о внешнем через телесные чувства (здесь предел возможного для животных), далее к способности рассуждать, которая составляет суждения о том, что воспринимается телесными чувствами. По- няв изменчивость свою, она поднимается до самопознания, уводит мысль от привычного, освобождается от сумятицы противоречивых призраков, стремясь понять, каким светом на нее брызнуло. И ког- да с полной уверенностью восклицает она, что неизменное следует предпочесть изменяемому, через которое постигла она и само не- изменное — если бы она не постигала его каким-то образом, она никоим образом не могла бы поставить его впереди изменяемо- го, — тогда приходит она в робком и мгновенном озарении к Тому, кто есть» (Исповедь, VII, 23). Следовательно, теория познания для Августина представляет не просто теоретический интерес, но слу- жит непосредственным целям богопознания. Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Бо- жественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы мо- жем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Не- ужели, подобно механизму чувственного познания, и здесь долж- ны появиться в душе некие образы вечных Божественных идей? Но этого не может быть, ведь душа в познании высшего бытия должна оставаться пассивной. Августин решает проблему следу- ющим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, 274 Глава I. Патристическая философия то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространс- твенно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. «Бог, сотворивший все, гораздо ближе к нам, нежели все сотворенное», — пишет Августин в толковании на книгу Бытия (О книге Бытия, V, 16). Телесные вещи оказыва- ются более отдаленными от человеческого ума по причине своего рода несходства с ним, чем от Бога, Которому подобен наш разум. Конечно, и «сам наш ум не способен созерцать многое сотворен- ное у Бога в тех идеях, по которым оно сотворено, так, чтобы, не основываясь на чувственных восприятиях, знать его число, коли- чество и качество. … Выходит, что познание твари порою бывает более трудным, нежели познание Творца, хотя ощущать Его бла- гоговейным умом в наималейшей степени бесконечно блаженней, чем познавать хотя бы и всю вселенную» (Там же). Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти, ведь в каждый конкретный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыс- лит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музы- ки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, как бы вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти в потенциальной форме. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действительное зна- ние. Поэтому память Августин трактует достаточно широко — не просто как некое вместилище знаний, когда-то приобретенных че- ловеком, которые он может помнить, а может и забыть, а как все, что присуще душе: и акты воли, и положения нравственности, и вообще все, что человек может в принципе познать. В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал, что по этому вопросу не имеет пока определенно- го мнения. В последующем Августин полностью отказался от идеи предсуществования душ, хотя и продолжал разделять платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял § 8. Блаж. Августин 275 это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины сущностно врождены любому человеку, ибо человек сотворен по образу Божию, и в каждом человеке Бог со- держится со всеми истинами, целиком. Человек познает потому, что существует истина, что эта исти- на существует в человеке, и эта истина освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плоти- новской метафоре: наша душа подобна луне, светящей отражен- ным от солнца светом. Августин считает, что наша душа освеща- ется Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем. Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, исходящим от Логоса, в силу чего она и получает способность познавать истину и вообще мыслить, потому что спо- собность мыслить означает способность приобщиться истине. |